道法思想是先秦时期流行的一股重要思潮,由黄老道家所首倡,遵循着由“道法”推衍“治法”、从“治身”推论“治国”的基本原则,对战国中后期儒、法等学派的思想发展产生了重要影响。而在思想的交流与碰撞中,道法思想的普适性也越来越得到突显,在不同学派的学者那里发展出了不同的思想倾向。《黄帝四经》首先提出了“道生法”的命题,奠定了先秦道法思想的基本格调。顾名思义,“道生法”即“法”是由“道”所生,这既标明了“法”的客观性依据,又为“道”作为高度抽象的存在而能够与具体的事物发生作用提供了合理性的支撑。其中,“道”作为一种自在自为的存在,有着“静而不移,动而不化”的神化作用。这种作用了赋予了万物“自为”的特性。而只有“执道者”才能真正地见知到物的自为性,从而制定出合乎物性的法则,并“治而制之”。“治而制之”的核心原则在于因循,具体则表现为“因而勒之”的刑德论,反映出了以农耕文化为底色的华夏文明在政治实践领域的本质特征。然而,“因而勒之”的刑德论只是从外在而言讨论执政者为政时应该遵循于“道法”。在此之前,执政者还需要遵循于“道法”来治身,通过“内刑”以实现“中有正度”,也就是成为完全体认到“道”的存在的“执道者”,其致思路径是先有统治者的自身之正,然后才会有天下的四方之正。这样一来,就奠定了先秦道法思想由“道法”推衍“治法”、由“治身”推论“治国”的两个基本面向。这两个面向不仅是黄老学的立论原则,而且也对其他学派的思想演进产生了重要影响。《管子》四篇的道法思想突显了“心”的地位和作用。因为“心”不仅是由“道法”推衍“治法”的主体,也是“治身”的根本对象。在《管子》中,“心”包含物质和精神两层含义。物质层面的“心”,即“心舍”,代表着形体;精神层面的“心”,即进驻“心舍”的“精气”,在根本上就是“所以充形”的“道”。而“心”只有效法于“道”的自在自为,才能保证其形神的统一,才能“执一”而“君万物”。《荀子》把“道法”与土地、人民一起,看作是国家的根本,这与我们对于现代国家是由土地、人民和主权三大要素构成的理解模式非常相似。当然,“道法”和主权是差异非常大的两个概念,两者形成于完全不同的话语背景下,不能简单地进行对比,但是这并不妨碍我们在相似的结构范式中进一步深入地理解荀子的道法思想。在荀子看来,“道法”是有效地把土地和人民整合为一个有机整体的核心要素。而这样一种“道法”,与《管子》四篇侧重于从“心”的角度的诠释不同,主要发挥的是其在客观性法则方面的意义。正因为如此,在《荀子》中,能够掌握和运用法则的士君子得到了特别的重视。而君主的作用,则在于通过合理地调节心中的欲望,使士君子充分地发挥他们的作用。另外,荀子的人性论可以看作是对黄老道家“自为”的物性论的一种发展。黄老学中虽然没有出现物性的概念,但是其以“自为”来论万物（主要指人）的生死、形名等问题就已表明,“自为”是万物的一种基本属性。而荀子在谈论人性时,无论是先天的“恶”,还是后天“伪”的“善”,也都没有超越“自为”范围。或者说,人为的“伪”,本来就是指人的“自为”行为。这种“自为”的人性论,也对韩非子产生了重要影响。韩非子并没有像其师荀子那样寄希望于通过“伪”来克服人性的先天之恶,而是主张通过赏罚充分地调动臣民的“自为”之心,以便最大程度地服务于君主之利。因为在他看来,人的“自为”的趋利避害的本性是无法改变,但是却可以被君主利用,而且能够事半而功倍;而君主如果要充分地调动臣民的自为性,就必须认识到“道法万全”而“智能多失”。所以,韩非子反对“释法而任智”,主张“明法亲民”,即彰明法度,设“可为之赏”与“可避之罚”。这种道法思想建立于对现实和历史的理智分析基础之上,是一种基于经验的理性认识。