李泽厚的“情感本体论”，是他整个“实践美学”思想发展的归宿，也是他学术重心转移的标志。“情感本体”偏重于个体、感性、偶然性、情感。李泽厚对“情感”问题的认识经历了一系列的变化，从无到有，从模糊到清晰，从中可以看出李泽厚“情感本体”的由来。“情感本体”的出现有内外两方面原因。从内因来看，一方面是他的主体性实践哲学无法回避的个体与集体，理性与感性的内在紧张关系使他试图通过“情感本体”对原有体系进行超越；另一方面，李泽厚在文化心理结构的设定中，审美心理结构处于核心地位，因此，他对“情感本体”的推崇也不难理解。他希望以此实现“以美启真”、“以美储善”的理想。从外因来看，原因比较复杂，但更重要是他旅居国外后，随着生活和学术环境的改变，更加关注人的生存状态以及现代社会所带来的一系列问题。他试图通过“情感本体”来实现他所推崇的理想境界，以此解决西方学者一直困惑的关于技术时代人何去何从的问题。 关于“情感本体”的表述很多，这说明“情感本体”是一个涉及广泛的学术概念。它涉及美学、宗教、政治、哲学等许多领域，尽管它们在含义上有些区别，但是基本符合李泽厚建构“情感本体”的初衷。在美学纬度，“情感本体”是“新感性”，尽管从“新感性”的表述上我们已经可以见出李泽厚对感性问题的重视，但是这种“新感性”依然强调理性，强调人之区别于动物的独特感性，即理性；在文化心理结构中，“情感本体”是审美心理结构。这种以积淀方式形成的结构，还是偏重人的社会历史根源，无法反映出人的真实个性，无法解释个体感性如何可能。而“情感本体”继承了上述概念中对理性与感性的统一，同时又偏重个体感性。“情感本体”融合了儒家文化，其中“一个世界”的观念，以及“情”与“理”交融的思想与“情感本体”有着某种同构。他要通过“情感本体”与儒家思想的融合，建构“儒学四期”，而其中的“实用理性”与“乐感文化”是最主要的观点。“情感本体”与“乐感文化”相融合，认为个体理想的生存境界是一种“乐”的境界，即“天人合一”、“物我两忘”。这种境界试图超越原先的理性与感性的统一，或者换句话说，是暂时搁置这两者，重新审视个体的生存状态。在“情感本体”中，个体感性才是本体，人的情感才是真正的中心，它是一种关系，大到宇宙，小到个体感悟，人身边的一切都可用“情”来串联，在有“情”的世界里人不再寂寞。但是，“情感本体”也遭到了一些年轻学者的反对，其中以刘晓波为代表。虽然这种批判有失偏颇，但无疑是一针见血的。主体性实践哲学无法回避的内在矛盾，使得李泽厚的“情感本体”只能停留于理想。他对“情感本体”的阐述也是咏叹有余，论证不足。“情感本体”自身所暴露的形而上与形而下的裂痕成为李泽厚理论中永远的痛。他希望把生活艺术化，但是又把这种“艺术”世俗化了，生活中的情感与艺术中的情感还是有差别的。 “情感本体”与儒家的融合，使原本马克思主义气息很浓的实践美学带上了中国特色，这是李泽厚将马克思主义中国化的又一个尝试。“情感本体”在价值趋向上，反映了李泽厚“以美启真”、“以美储善”的愿望，同时也反映了他希望通过“情感本体”来解决后现代社会人的精神问题，探寻人生意义，人生价值，实现他所推崇的审美的人生境界的美好愿望。“情感本体”向我们展示了一个新的视角，即美学应该跳出传统的理论框架，以人为中心。