儒家心性论的发生依托于天人关系的变化。始于西周的天命下落过程为心性论的发生构建了道德人文精神自觉的背景,而“天命”这一概念的关注点也才从集体本位的王朝延续转向个体本位的个人安身立命。到了春秋战国时代,孔子甚至以个人的、平民的身份与天进行沟通。天作为超自然鬼神的意义渐渐式微,取而代之的是作为孔子所开创的形而上的道德人文世界的超越载体这一意义——即“道”的载体。而到了孟、荀时代,儒家心性论才得到了真正的发端与发展。孟、荀的天命观存在着极大的反差:孟子继承了《尚书》中“敬天保民”的思想,认为“天”是最高秩序的决策者与执行者。不仅如此,孟子提出“尽心”“知性”“知天”,更是为儒家的内向超越开示出基本的超越步骤,天人沟通则完全在于一己之心,不需假借外物。如此一来,天与人的距离因此便彻底消失了。与之相扞格,荀子认为天不过是自然界中的普通物质,可以为人“用之”“制之”,因而提出了“君子敬其在己者,而不慕其在天者”,这是天命不断下落后人文精神彻底落实的结果。而孟、荀天命观的不同,直接导致了他们对“天就之性”的判断。孟子敬天畏天命的天命观决定他对天赋之性的肯定,荀子“不慕天”的天命观决定了他对天赋之性的怀疑与否定。引用《礼记》与《荀子》中的“盈”“虚”概念,儒家心性论可以划分为以孟、荀为代表两种基本倾向:“盈”对应着“厚天”背景下对“天就之性”的肯定,对“赤子之心”中充盈的道德之信仰。“虚”指代着“厚人”背景下对性的自我批判,以及“虚心”以学的态度与决心。当“盈”“虚”的基本概念得到初步界定,它们之间的体用关系也应当得到明确。孟子以“盈”为体,人心四端“我固有有之”的观点中可以瞥见,孟子之“心”本身即是“盈”——出离这一前提,其“性善”的理论便无从谈起。荀子以“虚”为用,荀子提出“虚一而静”,认为是“心何以知道”的唯一途径。但荀子不否定人有向善的能力,孟子亦推崇“自视欿然”的虚心精神。可见“盈”“虚”在儒家心性论中不仅不是非此即彼的关系,而且二者相互依存,互为里表。落实到孟荀心性论中,归根结底不过是“可以”与“能”的差异罢了。而儒家以“心”为媒介、以“道”为归宿的超越过程,落实到心性论内部,即是“虚”向“盈”的转换的过程。孟子坚守“性善”的立场,赤子之心本身为“盈”,“失其本心”为“虚”,回归“盈”则为“反”。其中需要以推己即人之“推”作为关键性途径。荀子认为“性”本恶,心本“虚”(至少自视为虚),则通过“伪”以完成向“盈”的转化,需要人们持之以恒的以“积”作为途径。“盈”“虚”这一对范畴并不是绝对、静止的。相反,正是由于“盈”“虚”的此起彼伏、此消彼长,儒家心性论才得到长足的发展,甚至随着历史的发展,几经历时演变,在宋明时期儒家心学的发展中依然能够感受到“盈”与“虚”为儒家心学所带来的内在张力。在宋明心学中,“盈”“虚”集中体现在“诚”与“敬”的辗转与消长中,这涉及到理学与心学的诸多问题,在本文中不便展开论述,仅将其看做“盈”“虚”在后世生生不息的流变与影响,以印证二者贯穿儒家心学的始末。然,我们的关注点始终在先秦时期,它们的发生阶段。