《中庸》是思孟学派的代表作,首章提出人性的终极价值源于天命的论断,解决了《论语》中“夫子之言性与天道,不可得而闻也”的儒学史重大理论问题。以“诚”贯穿天道与人道成为《中庸》天人合一的基本思路,并与《孟子》“性善”共同确立了儒家人性理论的基本形态。问题在于,诚如何具有天道意义,天道如何而有伦理价值,人又应如何回归天命,《中庸》并未作出说明。汉唐儒者虽然也寻找到天作为人性的根源,但其阴阳五行与气化流行下的天人关系仍然是生成论模式。无法从本体的超越义对人性来源作出说明,天人之间缺乏内在沟通,这是汉唐儒学心性理论的发展滞后于佛教的根本原因。以《庸》《孟》确立的儒家心性论为基础,扬弃佛道本体论的思维方式,完成儒家道德形上学的理论建构,成为北宋理学面临的理论任务与时代课题。周敦颐以诚实、无欺二义把“诚”确立为宇宙与人伦道德的共同本源,寻找到天与人的沟通方式。以太极本体统摄人道,以人道之诚上溯天道,这既是周敦颐思想体系的基本结构,也是其对《中庸》之诚如何沟通天人作出的新诠释。张载在“太虚即气”的宇宙论体系下,以体用不二的方式解释本体与生成问题,并创造性地以天地之性与气质之性的人性二分结构,回答了天道何以落实为人性的问题。基于对《中庸》“诚者”“诚之者”的认识,张载明确了以立大心、存养省察为内容的“诚”的工夫,与以学问思辨、勉勉日进为内容的“明”的工夫,从而使心性本体与工夫实现了统一。“性与天道合一存乎诚”是其《中庸》学的核心精神。二程体贴出“天理”二字作为本体,大程以“只心便是天”描述人心与天理的直接同一,小程在更加重视形上、形下的区分下提出“性即理”的命题。这一差异在工夫论中体现为:大程强调从尽心、知性的内向修养方法向天理回归,因而有《定性》《识仁》之作;小程则以“涵养须用敬,进学则在致知”的敬义夹持方法,努力实现与天理的豁然贯通。二程以天命、气质的二分解释人性,并以此对佛老心性理论得失予以全面分析,体现出鲜明的判佛意义与道统价值。吕大临以“性与天道,一也”指出《中庸》天人合一的主题,并提出“中者,道之所由出”,从而把“中”确立为天道落实于人性道德的本体。吕大临以“心”代“中”,以体用区分心之已发、未发,与小程就“中和问题”达成一定共识;但其求之于心体未发之前一段工夫始终未被小程接受。吕大临不失由明以至诚一种为学工夫,鬼神观倾向于张载思路,因而兼具关洛学风。司马光同样提出“以中为本”的本体论观点,并以气化论的方式解释人性,得出性善恶混的结论。落实到工夫论中,一方面要求以虚、止的治心工夫习中、求中;另一方面尤其重视后天学习在改变人性中的重要性与必要性。但由于体用思维的缺失,中因不能保证道德意义,导致求中工夫流于佛老;禀气而成的人性因无法以至善的道德本体为据,学以成性失去了理论可能。司马光虽努力以“诚”论证天人合一,但最终走向分裂,这是朱熹未将其列入道统的根本原因。北宋佛教学者同样对《中庸》的形上思路予以重视,他们为争取生存空间,主动寻求《中庸》中儒佛理论的契合点,并进行一致性的论证,智圆、契嵩即为典型。以《中庸》为媒介的儒佛融通也成为北宋学术思潮的重要特征。在北宋疑经思潮的大背景下,理学家以义理的诠释方法,对《中庸》相关概念、命题作出新的诠释与建构,从而为儒学天人合一问题的最终解决提供了清晰思路,为批判佛教、确立道统提供了文本依据,并一定程度上影响了理学的走向,这是其理论意义。