阿伦特从反思极权主义的要求出发，认识到在哲学和政治之间，在人作为思想的存在和行动的存在之间，始终存在着一种重要的张力，“哲学与政治之争”的问题在她看来也就是哲学家对人类事务领域的态度问题，她认为传统哲学家出于对绝对、真理的渴望和对个别、意见的轻视，用哲学来统治政治，把政治活动贬低为工具性行为，政治哲学因此始终是关于政治的一套“哲学化”理论而不是对政治本身之所是的思考。在她看来，“政治”一词是亚里士多德所谓的“对言和行的共享”的一种生活方式，建立在人的“多数性”与“出生性”的存在论条件之上。政治的独特之处就在于人们对自己是“谁”具有言说的和积极行动的可能性，政治共同体是一群人在相互的言说和行动中敞开的一个公共空间。政治是自身有价值的，与他人交谈、一起行动，在他人面前显示自己，对共同事务发表意见和承担责任，是一种在私人关系中不可能体会到的幸福——她称之为“公共幸福”(public happiness)。她强烈反对现代社会的私人化倾向，把现代性的危机视作政治的危机，因为“凡言谈的重要性遭遇危险的地方，事情在本质上就是政治的，因为言谈使人成为政治的存在。”她深为忧虑的是，如果我们不能跟他人交流互动，不能用他人的观点看世界，我们就不知道自己是谁和正在做什么。本文第一章论述她对西方传统政治哲学的批判：她认为在希腊前哲学时代的城邦生活中存在着理论和实践、言和行的统一，但是希腊哲学用永恒代替不朽，柏拉图和亚里士多德的学说奠定了“沉思生活”和“积极生活”相对立，前者高于后者的等级秩序，特别是哲学家从思辨的要求出发以制作代替行动，取消了政治本身的尊严。她认为近代世俗化的发展虽然颠覆了传统的思与行的二元对立，但并未改变人们以制作来考虑行动的传统概念框架。相反，在科学成了为有所知而进行的一种积极主动的行为的状况下，制造行为从自然领域侵入到自由领域，即人类不仅制造自然，而且制造国家，乃至历史。思与行的对立最终在技术时代的“过程”当中都蜕变成了社会和历史的功能化活动，使二者同时丧失了意义。第二章围绕阿伦特政治哲学的三个核心概念：“行动”、“公共领域”和“世界”来展开她的政治存在论和现象学，我认为这三个概念可以概括她对“政治”一词所赋予的宽广含义：个人“自我”的揭示，政治空间的显现，共同世界以及所承载的历史和未来。同时，这些概念作为她对当代世界的批判性考察，都不能仅从哲学上加以界定，对行动和劳动及工作的区分针对近代自然主义、工具主义态度对政治的破坏，公共领域和私人领域的区分旨在批判“社会的兴起”，而“世界”之所以变得重要是因为我们现代人面临着世界的失落。她关于劳动／工作／行动的三分和私人领域／公共领域的二元对立，也因其过于分明的界限而成为各方对她提出质疑的焦点，本文分别以马克思、海德格尔来检视她关于劳动和工作、工作和行动的区别(她关于三种活动的区分可以看作她跟马克思、海德格尔隐秘对话的结果)，以女权主义者对她的回应来检视她关于私域和公域的划分。从现象学的角度看，行动和世界的关系是相互依赖的：世界是在人们相互行动中敞开的“之间”，共同世界又是生发行动的意义源泉。在阿伦特的政治存在论中，这二者是同样重要的“政治”内容。但实际上行动和世界的要求又常常是冲突的，行动对于创新性的要求可能会破坏世界对稳固性和持久性的要求，过分追求自我显示的行动可能会削弱世界的共同意义。这不仅是个如何具体地协调创新和保守、自由和服从的问题，更深的问题还在于，在她看来，当代政治的最大危机是“世界异化”(world alienation)，政治活动及其领域被其他活动侵占使人类日益陷入无家无根状态。她六十年代的论文更为关注世界的问题，与她在《人之条件》中着重恢复古希腊城邦政治的“原型经验”不同，她中期论文着力恢复的是罗马的以建国为榜样、把后来的所有行动都系于起源性行动的政治经验，用罗马传统来对抗希伯来-基督教传统。在反思当代文化和教育时，她也唤起了罗马古典的人文主义的含义。在《论革命》中，她对近代革命做了本体论和历史的重构，在她的解释中，近代革命意味着人们第一次自发地开创一个自由空间。通过对美国革命成功范例的分析，首先，她反思了法国革命以社会问题取代自由之目标的失败；第二，她把现代立宪主义解释为人民创建自己的政府的行动，而非一般理解中以宪法限制政府权力的消极含义；第三，她以现象学的“开始”和“原则”的一致和原则在世界中的显现，回答了如何使这个自发的政治空间获得持久建制的所谓当代共和主义的难题。阿伦特长期以来拒绝“哲学”，但晚年却要“回到哲学去”，本文第三章致力于理解她晚年有所转向的思想，从而显示哲学与政治之争的问题如何贯穿了她一生的思考。1964年亲临艾希曼审判促使她反思“精神生活”的政治性问题：阿伦特对“精神生活”的考察打破了古老的“沉思生活”和“积极生活”的对立，表明人在思考的时候，也是在公共世界当中，与他人交流和以特殊事件为对象。特别是她在判断力概念中找到了就特殊来思考特殊，通过考虑尽可能多的他人立场而获得较为普遍的观点的精神活动之典范，作为连接思想与行动、“精神生活”和“积极生活”的桥梁。本文分析了她对亚里士多德的实践判断和康德的审美判断的阐释。徘徊在政治和哲学之间，她在思想和行动两方面都看到了极权主义的阴影：在多元的行动被简化为工具主义的生产和消费主义的劳动的时候，在积极的思考被等同于认识和逻辑推理的时候。不过她最终把判断理解为康德意义上的旁观者的判断，而不是亚里士多德意义上的行动者的判断，最终坚持了思想和行动的基本对照。本文认为，这跟她在“论意志”中提出的现代人的自由困境有关，“现代性”意味着人类彻底丧失了传统宗教或形而上学所赋予的永恒价值、普遍规范，人的存在被彻底的历史化。阿伦特也跟许多现代哲学家一样相信在人类生活上我们不具有任何绝对、普遍的知识，并从存在论上证明了人类生活的复数性、偶然性、审美之现象性，但是，她不像后现代哲学家那样彻底地拒绝普遍，否则对她来说就是拒绝了人类理解自身和赋予世界以意义的能力。在现代人的自由困境中，哲学和政治的冲突更深地显示为一般与个别、必然性与偶然性之冲突，我们如何能放弃追求历史必然性而又赋予人的行动以意义?她最终求助于旁观者的判断来赢回行动者的尊严。如果说“政治哲学家”这个称呼最终对她还有意义的话，就是作为行动的旁观者和讲故事的人。另外，她也反感二十世纪的各种哲学把理论用于实践，用哲学来改变世界的企图，她坚持自己作为思想家的责任仅仅是“理解所发生的事情”，行动是人们在特定情况下做出的，理论既不能教人如何行动，哲学也不应当消失在政治的行动纲领中。我们可以说她并没有真正解决哲学与政治、理论与实践的问题，因为正如理查德·伯恩斯坦所说，这是我们时代最深的问题之一。