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2017年，距离波德莱尔逝世已经150周年，《恶之花》发表已经160周年，这个法国十九世纪最著名的现代派诗人，和这部被誉为法国“伟大的传统业已消失，新的传统尚未形成”的过渡时期里开放出来的一丛奇异的花”的作品，打破的不仅仅是人们对于“美”与“丑”的认知，更是无疑在其所处的那个时代将文学与思想带入了一个新的维度。自此，象征主义兴起、现代派文学正式出现，西方文学与思想进入了一个狂飙突进的时代。
波德莱尔诗歌中的“否定性人生体验”所描绘的正是当时众人包括自己心灵的阴暗与病态。波德莱尔把社会的病态诉诸笔端，在他诗歌中用忧郁、无聊、悔恨、烦恼、痛苦堆积成的现实，正是众生溃疡的心灵，而这种描述在当时的时代体现出一种大胆的反叛精神。反观当下的东方，我们正处于一个汉语文学与思想最暗昧的时代，然苟不深思其故，其夜将无尽头。那么，波德莱尔对于当下的汉语文学与思想又有何深意？
我承认对波德莱尔《论现代生活的英雄》有点偏爱……
但“英雄”一词，易生误解。1848年“二月革命”期间，有人看见“英雄”的波德莱尔在巴黎街头，肩背火枪，手上散发着硝烟的气息……但这并非“英雄主义”：他“枪毙欧比克将军”以捍卫共和的豪言表明，这不过是对继父（欧比克）的仇恨，而夺回母亲的爱情所意味着的东西（回到原来的家庭、重新作孩子），比“男子气概”也还要少些。
“憂郁”则更是滥调。首先，我们面对着无数个波德莱尔：一个二流的、后期浪漫主义的波德莱尔，一个性喜自我妖魔化与廉价惊悚效果的、后现代的波德莱尔，一个渎神的——或反过来，自甘为宗教工具的、神秘主义的波德莱尔（要知道，J. D. Maistre[麦斯特]、E Swedenborg[史威登伯格]也已终于来到了汉语）……每一个波德莱尔都宣称有其美学，有其“忧郁”。而且，如果忧郁只是某种个人感觉，而不包含着超越感官限度的企图，不包含着对灵魂功能的吁请——也即是说不包含着崇高（这是波德莱尔一再提及的），那就不过是某种疾病（抑郁症），或某种更为一般的情绪（忧愁、悲伤、哀悼）罢了。无论同情与否，它们都只与“忧郁”连带相关。
而“忧郁的英雄主义”，试图说出，波德莱尔所指的“现代生活”与此前时代的区别，以及由此形成的境况和遭遇的、特殊的不幸之处。从波德莱尔的角度看去，这一特殊不幸的实质无疑在于：必须依靠自我进行拯救的前提，以及一切都只具有瞬间真实与意义的现实——而仅此一点，就对其后的“英雄主义”给出了限制：它只是一种个人限度内的英雄主义，并须拒绝此前任何以普遍、永恒之名存在的英雄主义——否则就连那瞬间的价值，也要不保。
1857年《恶之花》出版以来，波德莱尔的“读者（和兄弟）”们都知道，他曾援引弥尔顿的权威，把撒旦作为男人气概的楷模。但与其把永不沉沦、绝不自绥的抗争，说成是对恶魔的赞美，毋宁更应看成对自我作为个人所能获得的最高救赎（一个绝望的“恶魔”）的警醒。按T.S.艾略特的说法，这不仅不同于锄尽善、恶边界的自我放纵，反而具有在绝望中寻求拯救的“原始基督教的意义”（《论波德莱尔》）。
实际上，也正是在《论现代生活的英雄》中，波德莱尔才说出了他对一切业已消失的、普遍的英雄主义（“伟大的古代传统”）的看法：“这伟大的传统是什么？无非是古代生活的使人感到习以为常的理想化。那是一种坚强而好战的生活，人人都处于自卫状态，因而产生了严峻的行动的习惯，养成了庄严或暴烈的举止。此外再加上反映在个人生活中的公共生活的排场。古代生活代表着许多东西，它首先是为了悦目而存在的，这种日常的异教作风对艺术大为有利……”（郭宏安译）尽管，我们几乎就要看到，异教英雄对古代生活的赞美，正是波德莱尔用以肯定现代生活的理由（并非“先例”），他却立即宣誓了他对现代的真正骄傲：
“在一切以生理欲念为目的异教生活中，我们见不到让·雅克那样的精神自杀”！
“让·雅克（·卢梭）的精神自杀”！在这里，基督教之外的、其他宗教或非宗教的古代生活，是否只“以生理欲念为目的”已非关键，关键的是让·雅克·卢梭的精神自杀（这也是他因为听信误传）！波德莱尔真正引以为傲的英雄主义，仅仅是精神！仅仅精神的自由抉择！在这精神的照耀下，一切当下的偶然、瞬间，甚至包括缺陷、丑恶——用他接下来在《现代生活的画家》中创造的说法：“现代性”！——它们无不显露出一种“新的、特殊的美”。在其映射之下，即使荷马史诗中的完美英雄，也无非侏儒。
但这一辉煌的精神主义，并非尼采“强力意志”的某个早期版本（波德莱尔反对异教、不信超人）；他与启蒙主义的关系，与他庶出的浪漫主义的关系，尤需新的维度才能理解。瓦雷里在《波德莱尔的位置》之中提出，把浪漫主义作为前提（！）的古典主义原则，及其极简派的定义，都令人击节：“古典主义者是自身包含着一个批评家，并将其与自己的创作紧密结合在一起的作家。”（段映虹译）而其效果，则绝不仅仅摧破了使思想/文学蒙尘的风格化定式，且从根本上一举揭示了1857年波德莱尔精神的秘密：
那是一种旨在超越的自我沉思与自我审视的倾向，倾向于对一切“自然”的产品进行修正和纯化，并慎思明辨其中的善/恶、真/假、优/缺，制定秩序，确立结构、转化直觉、廓清混沌……由此，我们将更自然地感受波德莱尔作品的黑大理石雕般的质地、更清晰地发现其自我分析与自我完善的特征、更自信地肯定其结构的完整……总之，肯定其古典信念“与对人和艺术的一种清晰和理性概念，是相符的。”这与时下对本雅明“浪荡子”或伯曼的“大街上的现代主义”的学舌，几乎有云泥之别。 然而，波德莱尔的古典主义，也许真就是让人“想到古典主义”而已（仍来自瓦雷里：《波德莱尔的位置》）。置身于复辟时代伪古典主义的乌烟瘴气之中，复活真正的古典有作为双重敌人的风险（另一个敌人，是浪漫主义。）因而必须放弃考虑激活已死的古典的徒劳，轉而寻思：离其死尸而去的古典的灵魂，与一切真正的创造的原初情景之间的同一性关系。这一同一性关系，也作为钥匙，指向对诸如上帝救世计划之秘密（堕落）、祝福的来临（诅咒）、至美的现身（作恶）……的解释。
因而，即使早在《恶之花》的开卷诗中，波德莱尔就指出了这一辉煌的现代精神的名字：“厌倦”！但这一“吸着水烟袋，梦想断头台”、只流过“无意的泪水”的“妖怪”（《致读者》），却可能正是那“目光平静而高傲/睥睨断头台旁围观的群小”（《献给撒旦的祷文》）的刚强英雄。在料定必败的抗争终局来临之际，虽仍不免玩世不恭打个哈欠。但，这何尝是什么“怪性情、坏脾气、纨绔子、放荡风、病态、焦躁、忧郁”……？这是以身殉道，而绝不殉于人者的怅惘、惶然、栖栖遑遑——
“送葬的长列，无鼓声也无音乐，/在我的灵魂里缓缓行。希望/被打败，在哭泣，而暴虐的焦灼/在我低垂的头顶，把黑旗插上。”（《忧郁》之四）这含泪的、爱当下胜过一切的真心英雄，他也正如那“生年不满百，常怀千岁忧，昼短苦夜长，何不秉烛游？”的大忧患者，爱着所有时代。
然而，一切的大忧大患，都倾向于“不正言”的：“大人之所难言者三：大忧不正言，大患不正言，大恨不正言。”（龚定庵《心书》），它甚至倾向于无言。
而当我写至此处，似乎刚刚触及“汉语的纪念”的锁钥，却不得不开始了“正言、重言、卮言”的犹豫。
“忧郁的英雄主义”，本也是企图回到汉语来纪念波德莱尔的尝试。
然而，这并非那种“波德莱尔与中国（……）”的文献汇编与简述。在几乎人人羞言未曾读过波德莱尔的时代（这是否是“虚伪的读者”的另一意义？），却几乎无法找到足以呈现波德莱尔分量的文本和作家，反而陷入对一些积非成是的成见的恼怒、羞愧和叹息，这不能不是令人遗憾的事情。但我要坦言，上述对波德莱尔的误读的弹正，并不限于中国；而那些从根底处掀起的分别、梳判，却唯因中国而起。这是我在似乎尚未谈及中国，却不删掉“汉语的纪念”，并随时准备收笔的原因。放不下，却实在只为有一个鲁迅。
世间谈鲁迅的，大体喜谈尼采，谈波德莱尔的我读过而记得的不多。李欧梵先生在《上海摩登》中实证、精析，令人信服，但结论是“还未成功”，我却感觉这正如龚定庵所说“不正言”，应有他特别的用心。也许，鲁迅关注的，只是从中国的整体上获取足资与波德莱尔的“忧郁的英雄主义”相匹配的精神原则：在传统僵死、民性麻痹、下愚上诈、社会瓦解、家庭扭曲……文明普遍堕落之绝望趋势下，个体抗争的“虚妄”的希望。而如果颠倒过来，把包括城市背景、现代震惊之类的背景与修辞，视为原则（我也并不认为这就是枝节），这先就否定了鲁迅作为一个作家的可能。
尽管，这可能是最难把握的鲁迅，但这一依靠对他自己时代的忠诚，从而忠诚于所有时代的困境的鲁迅，也将如1857年的波德莱尔忧郁的英雄主义，使自己永获鲜活的生命。
波德莱尔诗歌中的“否定性人生体验”所描绘的正是当时众人包括自己心灵的阴暗与病态。波德莱尔把社会的病态诉诸笔端，在他诗歌中用忧郁、无聊、悔恨、烦恼、痛苦堆积成的现实，正是众生溃疡的心灵，而这种描述在当时的时代体现出一种大胆的反叛精神。反观当下的东方，我们正处于一个汉语文学与思想最暗昧的时代，然苟不深思其故，其夜将无尽头。那么，波德莱尔对于当下的汉语文学与思想又有何深意？
我承认对波德莱尔《论现代生活的英雄》有点偏爱……
但“英雄”一词，易生误解。1848年“二月革命”期间，有人看见“英雄”的波德莱尔在巴黎街头，肩背火枪，手上散发着硝烟的气息……但这并非“英雄主义”：他“枪毙欧比克将军”以捍卫共和的豪言表明，这不过是对继父（欧比克）的仇恨，而夺回母亲的爱情所意味着的东西（回到原来的家庭、重新作孩子），比“男子气概”也还要少些。
“憂郁”则更是滥调。首先，我们面对着无数个波德莱尔：一个二流的、后期浪漫主义的波德莱尔，一个性喜自我妖魔化与廉价惊悚效果的、后现代的波德莱尔，一个渎神的——或反过来，自甘为宗教工具的、神秘主义的波德莱尔（要知道，J. D. Maistre[麦斯特]、E Swedenborg[史威登伯格]也已终于来到了汉语）……每一个波德莱尔都宣称有其美学，有其“忧郁”。而且，如果忧郁只是某种个人感觉，而不包含着超越感官限度的企图，不包含着对灵魂功能的吁请——也即是说不包含着崇高（这是波德莱尔一再提及的），那就不过是某种疾病（抑郁症），或某种更为一般的情绪（忧愁、悲伤、哀悼）罢了。无论同情与否，它们都只与“忧郁”连带相关。
而“忧郁的英雄主义”，试图说出，波德莱尔所指的“现代生活”与此前时代的区别，以及由此形成的境况和遭遇的、特殊的不幸之处。从波德莱尔的角度看去，这一特殊不幸的实质无疑在于：必须依靠自我进行拯救的前提，以及一切都只具有瞬间真实与意义的现实——而仅此一点，就对其后的“英雄主义”给出了限制：它只是一种个人限度内的英雄主义，并须拒绝此前任何以普遍、永恒之名存在的英雄主义——否则就连那瞬间的价值，也要不保。
1857年《恶之花》出版以来，波德莱尔的“读者（和兄弟）”们都知道，他曾援引弥尔顿的权威，把撒旦作为男人气概的楷模。但与其把永不沉沦、绝不自绥的抗争，说成是对恶魔的赞美，毋宁更应看成对自我作为个人所能获得的最高救赎（一个绝望的“恶魔”）的警醒。按T.S.艾略特的说法，这不仅不同于锄尽善、恶边界的自我放纵，反而具有在绝望中寻求拯救的“原始基督教的意义”（《论波德莱尔》）。
实际上，也正是在《论现代生活的英雄》中，波德莱尔才说出了他对一切业已消失的、普遍的英雄主义（“伟大的古代传统”）的看法：“这伟大的传统是什么？无非是古代生活的使人感到习以为常的理想化。那是一种坚强而好战的生活，人人都处于自卫状态，因而产生了严峻的行动的习惯，养成了庄严或暴烈的举止。此外再加上反映在个人生活中的公共生活的排场。古代生活代表着许多东西，它首先是为了悦目而存在的，这种日常的异教作风对艺术大为有利……”（郭宏安译）尽管，我们几乎就要看到，异教英雄对古代生活的赞美，正是波德莱尔用以肯定现代生活的理由（并非“先例”），他却立即宣誓了他对现代的真正骄傲：
“在一切以生理欲念为目的异教生活中，我们见不到让·雅克那样的精神自杀”！
“让·雅克（·卢梭）的精神自杀”！在这里，基督教之外的、其他宗教或非宗教的古代生活，是否只“以生理欲念为目的”已非关键，关键的是让·雅克·卢梭的精神自杀（这也是他因为听信误传）！波德莱尔真正引以为傲的英雄主义，仅仅是精神！仅仅精神的自由抉择！在这精神的照耀下，一切当下的偶然、瞬间，甚至包括缺陷、丑恶——用他接下来在《现代生活的画家》中创造的说法：“现代性”！——它们无不显露出一种“新的、特殊的美”。在其映射之下，即使荷马史诗中的完美英雄，也无非侏儒。
但这一辉煌的精神主义，并非尼采“强力意志”的某个早期版本（波德莱尔反对异教、不信超人）；他与启蒙主义的关系，与他庶出的浪漫主义的关系，尤需新的维度才能理解。瓦雷里在《波德莱尔的位置》之中提出，把浪漫主义作为前提（！）的古典主义原则，及其极简派的定义，都令人击节：“古典主义者是自身包含着一个批评家，并将其与自己的创作紧密结合在一起的作家。”（段映虹译）而其效果，则绝不仅仅摧破了使思想/文学蒙尘的风格化定式，且从根本上一举揭示了1857年波德莱尔精神的秘密：
那是一种旨在超越的自我沉思与自我审视的倾向，倾向于对一切“自然”的产品进行修正和纯化，并慎思明辨其中的善/恶、真/假、优/缺，制定秩序，确立结构、转化直觉、廓清混沌……由此，我们将更自然地感受波德莱尔作品的黑大理石雕般的质地、更清晰地发现其自我分析与自我完善的特征、更自信地肯定其结构的完整……总之，肯定其古典信念“与对人和艺术的一种清晰和理性概念，是相符的。”这与时下对本雅明“浪荡子”或伯曼的“大街上的现代主义”的学舌，几乎有云泥之别。 然而，波德莱尔的古典主义，也许真就是让人“想到古典主义”而已（仍来自瓦雷里：《波德莱尔的位置》）。置身于复辟时代伪古典主义的乌烟瘴气之中，复活真正的古典有作为双重敌人的风险（另一个敌人，是浪漫主义。）因而必须放弃考虑激活已死的古典的徒劳，轉而寻思：离其死尸而去的古典的灵魂，与一切真正的创造的原初情景之间的同一性关系。这一同一性关系，也作为钥匙，指向对诸如上帝救世计划之秘密（堕落）、祝福的来临（诅咒）、至美的现身（作恶）……的解释。
因而，即使早在《恶之花》的开卷诗中，波德莱尔就指出了这一辉煌的现代精神的名字：“厌倦”！但这一“吸着水烟袋，梦想断头台”、只流过“无意的泪水”的“妖怪”（《致读者》），却可能正是那“目光平静而高傲/睥睨断头台旁围观的群小”（《献给撒旦的祷文》）的刚强英雄。在料定必败的抗争终局来临之际，虽仍不免玩世不恭打个哈欠。但，这何尝是什么“怪性情、坏脾气、纨绔子、放荡风、病态、焦躁、忧郁”……？这是以身殉道，而绝不殉于人者的怅惘、惶然、栖栖遑遑——
“送葬的长列，无鼓声也无音乐，/在我的灵魂里缓缓行。希望/被打败，在哭泣，而暴虐的焦灼/在我低垂的头顶，把黑旗插上。”（《忧郁》之四）这含泪的、爱当下胜过一切的真心英雄，他也正如那“生年不满百，常怀千岁忧，昼短苦夜长，何不秉烛游？”的大忧患者，爱着所有时代。
然而，一切的大忧大患，都倾向于“不正言”的：“大人之所难言者三：大忧不正言，大患不正言，大恨不正言。”（龚定庵《心书》），它甚至倾向于无言。
而当我写至此处，似乎刚刚触及“汉语的纪念”的锁钥，却不得不开始了“正言、重言、卮言”的犹豫。
“忧郁的英雄主义”，本也是企图回到汉语来纪念波德莱尔的尝试。
然而，这并非那种“波德莱尔与中国（……）”的文献汇编与简述。在几乎人人羞言未曾读过波德莱尔的时代（这是否是“虚伪的读者”的另一意义？），却几乎无法找到足以呈现波德莱尔分量的文本和作家，反而陷入对一些积非成是的成见的恼怒、羞愧和叹息，这不能不是令人遗憾的事情。但我要坦言，上述对波德莱尔的误读的弹正，并不限于中国；而那些从根底处掀起的分别、梳判，却唯因中国而起。这是我在似乎尚未谈及中国，却不删掉“汉语的纪念”，并随时准备收笔的原因。放不下，却实在只为有一个鲁迅。
世间谈鲁迅的，大体喜谈尼采，谈波德莱尔的我读过而记得的不多。李欧梵先生在《上海摩登》中实证、精析，令人信服，但结论是“还未成功”，我却感觉这正如龚定庵所说“不正言”，应有他特别的用心。也许，鲁迅关注的，只是从中国的整体上获取足资与波德莱尔的“忧郁的英雄主义”相匹配的精神原则：在传统僵死、民性麻痹、下愚上诈、社会瓦解、家庭扭曲……文明普遍堕落之绝望趋势下，个体抗争的“虚妄”的希望。而如果颠倒过来，把包括城市背景、现代震惊之类的背景与修辞，视为原则（我也并不认为这就是枝节），这先就否定了鲁迅作为一个作家的可能。
尽管，这可能是最难把握的鲁迅，但这一依靠对他自己时代的忠诚，从而忠诚于所有时代的困境的鲁迅，也将如1857年的波德莱尔忧郁的英雄主义，使自己永获鲜活的生命。