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摘 要： 荀子强调人性本恶，以“性恶说”为美学思想的哲学基础，提出“化性起伪”的美；波德莱尔同样提倡人性本恶，提出了一种以丑为美、为恶为美的美学理念，并在文学作品中予以实践。两人跨越时空，在“美丑”、“自然”、“音乐”等美学概念上，碰撞出火花，显示了传统儒家美学与现代审丑美学的差异。
关键词： 荀子 波德莱尔 化性起伪 为恶为美
人性论问题一直是东西方哲学的基本论题，如果以善恶为标准进行划分，有性善说、性恶说、善恶兼有等观点。荀子开创性地提出“性恶论”，并以“性恶说”作为美学思想的哲学基础；无独有偶，夏尔·波德莱尔提倡人性本恶，颠覆西方传统的性恶说，提出一种以丑为美、为恶为美的美学理念，并在《恶之花》、《巴黎的忧郁》等文学作品中淋漓尽致地展现。战国时中国的荀子和19世纪法国的夏尔·波德莱尔超越时空，以“人性恶”为基点阐述了特点分明的美学思想，本文尝试以“美丑”、“音乐”、“自然”等美学概念为切入点，对他们的美学观进行比较。
一、化性起伪与为恶为美
荀子的美学理论源于“性恶说”，其重要原则是“性伪之分”，其核心思想是“化性起伪”的美①。荀子十分强调人性本恶，在《性恶》篇开宗明义，第一句话就明确表明主张人性本恶的立场，“人之性恶，其善者伪也”②。人性是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”③，并进一步指出“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”④。从自然本性说，人性是不美的，人性天生不美，但并不意味着人因此拒绝美。因为人性本恶，人本能地希望摆脱这种“恶”的生存处境，追求向善向美的人生境界，这种追求过程就是“化性起伪”。荀子最早提出“化性起伪”这一命题，并运用于美学思想的阐述中。
波德莱尔信奉基督教的“原罪说”，认为人存在的本身就是一种恶，“恶不劳而成，是前定的；善则是某种艺术的产物”。人原有罪，人性本恶，而罪恶的社会又加剧人性之恶。他宣称作品中“恶”是最大的主题，《恶之花》是“一本表现在恶中骚动的书”。然而，他描写恶，并非赞美恶，而是为了从恶中挖掘出美，使世间丑恶的东西变成美的艺术品，因此他的美学理念是以丑为美、为恶为美，这是完全违背于西方传统文化的美学理念。波德莱尔是第一个正视恶，并把恶的东西作为审美对象引入文学中的，他甚至宣称“我觉得，从恶中提出美，对我乃是愉快的事情”。波德莱尔认为人性本恶，自然是丑恶的，世界是邪恶的，因而文学作品应该写丑，从而发掘“恶中之美”。通过“恶”发掘“美”，是其美学理念的一个很重要的特点，体现了一种“寓美于丑”的美学观。
荀子在“人性恶”的理论基础上，提出“化性起伪”的美。这里荀子所谓的“伪”，文化视野很狭窄，不是泛指人的一切社会实践，而主要指人的道德伦理实践，所谓“伪者，文理隆盛者也”⑤。荀子认为“无伪则性不能自美”⑥，经过“文理隆盛”这个过程得到的美，在本质上是一种善。所以“化性起伪”是善，也就是美，是精神道德意义上的一种“心灵美”。因此，荀子的美学思想以“化性起伪”为基础，内容多广，延续了儒家美学的人格修养思路，注重美善合一，忽略真的方面。
然而在波德莱尔看来，美和善没有什么关系，美往往蕴含在善的对立面——恶的里面，他曾赞誉戈蒂耶说：当一个丑陋的东西出现在眼前时，他依然懂得如何从中发掘出一种神秘的美；他自己也通过《恶之花》等诗文作品实现了“恶是文学的表现”的审美理想。另一方面，波德莱尔认为真实是人和艺术的本质，他认为自然丑恶，社会可恶，善和高贵的东西往往是人为的、虚假的。他从真实的原则出发，对真善美统一的美学理念进行了批判。他说：“那个真善美不可分离的著名理论不过是现代哲学胡说的臆造罢了（真是一种奇怪的传染病，大家都用莫名其妙的语言说明那些荒唐的念头！）”⑦。
二、乐以道乐与乐是形式
荀子认为“恶”是人的自然本性，但是“恶”并没有阻碍音乐产生与发挥功用，恰恰因为“人性本恶”，那些雅乐、颂乐才能发挥美善人格的功用。荀子在《乐论》中系统阐述了音乐的产生、文化审美和社会功用等问题，他说“乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐，而民和睦”⑧。音乐是改造人心的良方，用音乐配合教化的施行，通过个体情感的宣泄，达到治疗“人性本恶”的目的。荀子提倡“雅乐”，认为人们在典雅静穆的音乐声中，不知不觉把遵守社会伦理道德的行为内化为一种个体的道德情操和审美体验⑨。音乐的创作与欣赏是一种审美活动，同时也是一种道德的善化活动，并最终落实到道德教化这一目的上。荀子继承了中国文化礼乐结合的传统，提出善乐一体的美学观念，将艺术审美问题归结为道德问题，体现了儒家普遍的音乐美学观：对音乐价值的评判不是只有艺术标准，还有道德标准，甚至以主道德标准为主⑩。这些都表明在战国时期，包括荀子这样的哲学家，也没有将美学、审美、艺术与道德教化分开。
在荀子这里，音乐的美，美在和谐，美在与善统一，他说：“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也”{11}，他看重的是音乐的教化功能。波德莱尔同样重视音乐的功用，但是不同于荀子“乐以道乐”的音乐美学思想，波德莱尔重视的是音乐的形式性，他认为音乐是配合诗歌的一种工具，可以助其完善。他说“音乐高于一切”，强调用词语来创造音乐。在波德莱尔笔下，词语不再是表达情感的工具，而是成为诗歌的元素，成为音乐，被诗人心灵化了。他认为“正是由于诗，同时也通过诗，由于音乐，同时也通过音乐，灵魂窥见了坟墓后面的光辉”{12}。这里，波德莱尔追求的是一种充满神秘美的诗，表达了对彼岸的永不满足的渴望，而音乐是辅助诗以达到这一目标的方式，这里关注的是音乐的审美性，将美学、艺术与道德礼教区分，体现了美学观念的发展与逐渐成熟。
三、自然之美与自然本恶
荀子和波德莱尔美学观的差异还表现在对“自然”的不同理解上。荀子认为天人相分、各司其职，“天有常道矣，地有常数矣”，这就是“天人之分”说，荀子在此基础上进一步提出天命可制，强调与天为友，主张人要有智慧的征服自然、改造自然{13}，顺从天道的规律。但是在波德莱尔看来，自然跟人之间是能“合一”的，在《恶之花·感应》{14}中，他集中描绘了这种关系。虽然“大自然”中的“森林”、“柱石”等是完全独立于“人”的外部存在，但是人可以运用视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉等，与之契合，达到“物我合一”的境界。 此外，荀子继承了儒家关于自然美与道德理想的审美思想。子曰：“仁者乐山，智者乐水”，荀子加以引发，“夫水，大遍与诸生而无为也，似德……以出以入，就以鲜洁，似善化。其万折也必东，似志”{15}。这里荀子观“水”，是道德层次上的移情，流水没有思想，没有情感，然而在审美中，通过移情，水的各种形相、属性便“似德”、“似义”、“似勇”、“似志”等，作为审美对象的“水”，其实是道德的象征，从这一自然现象中，荀子看到至善至美的人格。相比之下，波德莱尔认为“自然是丑的，比诸实在的平庸之物，我更喜爱我所幻想的东西”，其美学观念中的一个重要原则是重艺术（即人工）而轻自然。在《恶之花》这部诗集中，诗人甚至通过坟墓、腐尸、骷髅、蛇等具体意象对大自然的“恶”、“丑”进行猛烈的抨击和批判。由“原罪说”出发，波德莱尔认为罪恶是天生自然的，美是人为的，善是人为的，美是经由诗人心的敏感、想象力的敏感，对自然界丑恶的形象进行选择、判断、比较，通过艺术的手段展现的，“在诗的方面，我们正是从这里汲取了避恶求善的力量”{16}，这就是波德莱尔的“恶中掘美”论，他还说“罪恶的滋味，人类动物在娘肚子里就尝到了，它源于自然”。波德莱尔这种自然观与荀子的“天人相分”、自然与人性和谐和善的观点正好相左。
四、结语：传统儒家美学与现代审丑之美
虽说荀子的美学思想是我国古典美学的重要组成部分，起到了承前启后的作用，甚至对先秦诸子学说亦有集大成者的意味{17}，但是必须承认荀子没有对“美”进行生动的描述，也没有明确定义“美”的概念，甚至作品中都很少出现“美”一词。真善美三者缺一不可，但在荀子所处的时代，更看重伦理意义上的“善”，在某种意义上“美”只是表现善的形式，审美是为了扬善，至于“真”除了庄子外几乎无人涉及。事实上，当时“美”是与“恶”相对的，后来才有美丑相对、善恶相对。荀子由“人性本恶”阐发了以“化性起伪”为核心的美学观，强调礼义对于人的重要性，即使直接讲到“美”这个概念的时候，它也绝对不是现代意义上的“美”，荀子追求的是礼治社会的“文理隆盛”之美。荀子提出的美善合一、美善相乐等思想，逐步确立了在儒家美学思想中的核心地位，而带有这种荀子特征的儒家美学又在一定程度上扮演了中国古代美学思想的舵手角色{18}。
相比之下，波德莱尔在《恶之花》这部象征主义诗歌巨作中，集中论述了他对美的独特看法。他说：“我发现了美的定义，我的美的定义。那是某种热烈的、忧郁的东西，其中有些茫然可供猜测的东西”，他认为美的本质就是热忱、忧郁加上茫然愁思。在诗集中，他淋漓尽致地表现了那“沉重的忧郁”以及相关的消沉、厌倦、孤独的情绪，他认为忧郁“是美的最光辉的伴侣”。如上文所述，波德莱尔是典型的性本恶论者，他认为的“恶”不仅指与善相对的丑恶因素，还包括人内心的诸如焦虑、苦闷、彷徨、忧郁等不良状态。因此波德莱尔的美学观点不仅开创性地提出了以丑为美、以恶为美的现代审美思想，更加入了艺术之美是忧郁的这一现代概念，体现其美学观的现代性。
荀子与波德莱尔对“美丑”、“音乐”、“自然”等美学观念的理解都不可避免受到那个时代的限制，但都为美学的发展做出了自己的贡献。一直以来学术界很少关注荀子的美学思想，更没有人将其与波德莱尔进行比较。但是两人对美学的探索是真诚的，具有深刻的意义，所以笔者认为这样的比较是有意义的。
注释：
①旷丽贞.化性起伪：荀子美学思想的核心内容.上海海运学院学报，1999年12月第4期
②荀子·性恶.见张觉《荀子译注》.卷十七：497.
③荀子·荣辱.见张觉《荀子译注》.卷二：55.
④荀子·性恶.见张觉《荀子译注》.卷十七：497-498.
⑤⑥荀子·礼论.见张觉《荀子译注》.卷十三：415.
⑦[法]波德莱尔，著.郭宏安，译.1846年的沙龙：波德莱尔美学论文选.广西师范大学出版社：64.
⑧荀子·乐论.见张觉《荀子译注》.卷十四：437.
⑨徐克谦.荀子：治世的理想.上海古籍出版社：110.
⑩同上.
{11}荀子·乐论.见张觉《荀子译注》.卷十四：434.
{12}[法]波德莱尔，著.郭宏安，译.1846年的沙龙：波德莱尔美学论文选.广西师范大学出版社：66.
{13}李承贵，张义生.数字解人生——荀子.江西教育出版社：133.
{14}[法]波德莱尔，著.恶之花.钱春绮，译.人民文学出版社：19-20.
{15}荀子·宥坐.见张觉《荀子译注》.卷二十：648.
{16}[法]波德莱尔，著.1846年的沙龙：波德莱尔美学论文选.郭宏安，译.广西师范大学出版社，69.
{17}高凤桐.荀子美学思想探微.美学论坛：26-27.
{18}高凤桐.荀子美学思想探微.美学论坛，26-27.
关键词： 荀子 波德莱尔 化性起伪 为恶为美
人性论问题一直是东西方哲学的基本论题，如果以善恶为标准进行划分，有性善说、性恶说、善恶兼有等观点。荀子开创性地提出“性恶论”，并以“性恶说”作为美学思想的哲学基础；无独有偶，夏尔·波德莱尔提倡人性本恶，颠覆西方传统的性恶说，提出一种以丑为美、为恶为美的美学理念，并在《恶之花》、《巴黎的忧郁》等文学作品中淋漓尽致地展现。战国时中国的荀子和19世纪法国的夏尔·波德莱尔超越时空，以“人性恶”为基点阐述了特点分明的美学思想，本文尝试以“美丑”、“音乐”、“自然”等美学概念为切入点，对他们的美学观进行比较。
一、化性起伪与为恶为美
荀子的美学理论源于“性恶说”，其重要原则是“性伪之分”，其核心思想是“化性起伪”的美①。荀子十分强调人性本恶，在《性恶》篇开宗明义，第一句话就明确表明主张人性本恶的立场，“人之性恶，其善者伪也”②。人性是“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”③，并进一步指出“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”④。从自然本性说，人性是不美的，人性天生不美，但并不意味着人因此拒绝美。因为人性本恶，人本能地希望摆脱这种“恶”的生存处境，追求向善向美的人生境界，这种追求过程就是“化性起伪”。荀子最早提出“化性起伪”这一命题，并运用于美学思想的阐述中。
波德莱尔信奉基督教的“原罪说”，认为人存在的本身就是一种恶，“恶不劳而成，是前定的；善则是某种艺术的产物”。人原有罪，人性本恶，而罪恶的社会又加剧人性之恶。他宣称作品中“恶”是最大的主题，《恶之花》是“一本表现在恶中骚动的书”。然而，他描写恶，并非赞美恶，而是为了从恶中挖掘出美，使世间丑恶的东西变成美的艺术品，因此他的美学理念是以丑为美、为恶为美，这是完全违背于西方传统文化的美学理念。波德莱尔是第一个正视恶，并把恶的东西作为审美对象引入文学中的，他甚至宣称“我觉得，从恶中提出美，对我乃是愉快的事情”。波德莱尔认为人性本恶，自然是丑恶的，世界是邪恶的，因而文学作品应该写丑，从而发掘“恶中之美”。通过“恶”发掘“美”，是其美学理念的一个很重要的特点，体现了一种“寓美于丑”的美学观。
荀子在“人性恶”的理论基础上，提出“化性起伪”的美。这里荀子所谓的“伪”，文化视野很狭窄，不是泛指人的一切社会实践，而主要指人的道德伦理实践，所谓“伪者，文理隆盛者也”⑤。荀子认为“无伪则性不能自美”⑥，经过“文理隆盛”这个过程得到的美，在本质上是一种善。所以“化性起伪”是善，也就是美，是精神道德意义上的一种“心灵美”。因此，荀子的美学思想以“化性起伪”为基础，内容多广，延续了儒家美学的人格修养思路，注重美善合一，忽略真的方面。
然而在波德莱尔看来，美和善没有什么关系，美往往蕴含在善的对立面——恶的里面，他曾赞誉戈蒂耶说：当一个丑陋的东西出现在眼前时，他依然懂得如何从中发掘出一种神秘的美；他自己也通过《恶之花》等诗文作品实现了“恶是文学的表现”的审美理想。另一方面，波德莱尔认为真实是人和艺术的本质，他认为自然丑恶，社会可恶，善和高贵的东西往往是人为的、虚假的。他从真实的原则出发，对真善美统一的美学理念进行了批判。他说：“那个真善美不可分离的著名理论不过是现代哲学胡说的臆造罢了（真是一种奇怪的传染病，大家都用莫名其妙的语言说明那些荒唐的念头！）”⑦。
二、乐以道乐与乐是形式
荀子认为“恶”是人的自然本性，但是“恶”并没有阻碍音乐产生与发挥功用，恰恰因为“人性本恶”，那些雅乐、颂乐才能发挥美善人格的功用。荀子在《乐论》中系统阐述了音乐的产生、文化审美和社会功用等问题，他说“乐者，圣王之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王导之以礼乐，而民和睦”⑧。音乐是改造人心的良方，用音乐配合教化的施行，通过个体情感的宣泄，达到治疗“人性本恶”的目的。荀子提倡“雅乐”，认为人们在典雅静穆的音乐声中，不知不觉把遵守社会伦理道德的行为内化为一种个体的道德情操和审美体验⑨。音乐的创作与欣赏是一种审美活动，同时也是一种道德的善化活动，并最终落实到道德教化这一目的上。荀子继承了中国文化礼乐结合的传统，提出善乐一体的美学观念，将艺术审美问题归结为道德问题，体现了儒家普遍的音乐美学观：对音乐价值的评判不是只有艺术标准，还有道德标准，甚至以主道德标准为主⑩。这些都表明在战国时期，包括荀子这样的哲学家，也没有将美学、审美、艺术与道德教化分开。
在荀子这里，音乐的美，美在和谐，美在与善统一，他说：“故乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也”{11}，他看重的是音乐的教化功能。波德莱尔同样重视音乐的功用，但是不同于荀子“乐以道乐”的音乐美学思想，波德莱尔重视的是音乐的形式性，他认为音乐是配合诗歌的一种工具，可以助其完善。他说“音乐高于一切”，强调用词语来创造音乐。在波德莱尔笔下，词语不再是表达情感的工具，而是成为诗歌的元素，成为音乐，被诗人心灵化了。他认为“正是由于诗，同时也通过诗，由于音乐，同时也通过音乐，灵魂窥见了坟墓后面的光辉”{12}。这里，波德莱尔追求的是一种充满神秘美的诗，表达了对彼岸的永不满足的渴望，而音乐是辅助诗以达到这一目标的方式，这里关注的是音乐的审美性，将美学、艺术与道德礼教区分，体现了美学观念的发展与逐渐成熟。
三、自然之美与自然本恶
荀子和波德莱尔美学观的差异还表现在对“自然”的不同理解上。荀子认为天人相分、各司其职，“天有常道矣，地有常数矣”，这就是“天人之分”说，荀子在此基础上进一步提出天命可制，强调与天为友，主张人要有智慧的征服自然、改造自然{13}，顺从天道的规律。但是在波德莱尔看来，自然跟人之间是能“合一”的，在《恶之花·感应》{14}中，他集中描绘了这种关系。虽然“大自然”中的“森林”、“柱石”等是完全独立于“人”的外部存在，但是人可以运用视觉、听觉、味觉、嗅觉、触觉等，与之契合，达到“物我合一”的境界。 此外，荀子继承了儒家关于自然美与道德理想的审美思想。子曰：“仁者乐山，智者乐水”，荀子加以引发，“夫水，大遍与诸生而无为也，似德……以出以入，就以鲜洁，似善化。其万折也必东，似志”{15}。这里荀子观“水”，是道德层次上的移情，流水没有思想，没有情感，然而在审美中，通过移情，水的各种形相、属性便“似德”、“似义”、“似勇”、“似志”等，作为审美对象的“水”，其实是道德的象征，从这一自然现象中，荀子看到至善至美的人格。相比之下，波德莱尔认为“自然是丑的，比诸实在的平庸之物，我更喜爱我所幻想的东西”，其美学观念中的一个重要原则是重艺术（即人工）而轻自然。在《恶之花》这部诗集中，诗人甚至通过坟墓、腐尸、骷髅、蛇等具体意象对大自然的“恶”、“丑”进行猛烈的抨击和批判。由“原罪说”出发，波德莱尔认为罪恶是天生自然的，美是人为的，善是人为的，美是经由诗人心的敏感、想象力的敏感，对自然界丑恶的形象进行选择、判断、比较，通过艺术的手段展现的，“在诗的方面，我们正是从这里汲取了避恶求善的力量”{16}，这就是波德莱尔的“恶中掘美”论，他还说“罪恶的滋味，人类动物在娘肚子里就尝到了，它源于自然”。波德莱尔这种自然观与荀子的“天人相分”、自然与人性和谐和善的观点正好相左。
四、结语：传统儒家美学与现代审丑之美
虽说荀子的美学思想是我国古典美学的重要组成部分，起到了承前启后的作用，甚至对先秦诸子学说亦有集大成者的意味{17}，但是必须承认荀子没有对“美”进行生动的描述，也没有明确定义“美”的概念，甚至作品中都很少出现“美”一词。真善美三者缺一不可，但在荀子所处的时代，更看重伦理意义上的“善”，在某种意义上“美”只是表现善的形式，审美是为了扬善，至于“真”除了庄子外几乎无人涉及。事实上，当时“美”是与“恶”相对的，后来才有美丑相对、善恶相对。荀子由“人性本恶”阐发了以“化性起伪”为核心的美学观，强调礼义对于人的重要性，即使直接讲到“美”这个概念的时候，它也绝对不是现代意义上的“美”，荀子追求的是礼治社会的“文理隆盛”之美。荀子提出的美善合一、美善相乐等思想，逐步确立了在儒家美学思想中的核心地位，而带有这种荀子特征的儒家美学又在一定程度上扮演了中国古代美学思想的舵手角色{18}。
相比之下，波德莱尔在《恶之花》这部象征主义诗歌巨作中，集中论述了他对美的独特看法。他说：“我发现了美的定义，我的美的定义。那是某种热烈的、忧郁的东西，其中有些茫然可供猜测的东西”，他认为美的本质就是热忱、忧郁加上茫然愁思。在诗集中，他淋漓尽致地表现了那“沉重的忧郁”以及相关的消沉、厌倦、孤独的情绪，他认为忧郁“是美的最光辉的伴侣”。如上文所述，波德莱尔是典型的性本恶论者，他认为的“恶”不仅指与善相对的丑恶因素，还包括人内心的诸如焦虑、苦闷、彷徨、忧郁等不良状态。因此波德莱尔的美学观点不仅开创性地提出了以丑为美、以恶为美的现代审美思想，更加入了艺术之美是忧郁的这一现代概念，体现其美学观的现代性。
荀子与波德莱尔对“美丑”、“音乐”、“自然”等美学观念的理解都不可避免受到那个时代的限制，但都为美学的发展做出了自己的贡献。一直以来学术界很少关注荀子的美学思想，更没有人将其与波德莱尔进行比较。但是两人对美学的探索是真诚的，具有深刻的意义，所以笔者认为这样的比较是有意义的。
注释：
①旷丽贞.化性起伪：荀子美学思想的核心内容.上海海运学院学报，1999年12月第4期
②荀子·性恶.见张觉《荀子译注》.卷十七：497.
③荀子·荣辱.见张觉《荀子译注》.卷二：55.
④荀子·性恶.见张觉《荀子译注》.卷十七：497-498.
⑤⑥荀子·礼论.见张觉《荀子译注》.卷十三：415.
⑦[法]波德莱尔，著.郭宏安，译.1846年的沙龙：波德莱尔美学论文选.广西师范大学出版社：64.
⑧荀子·乐论.见张觉《荀子译注》.卷十四：437.
⑨徐克谦.荀子：治世的理想.上海古籍出版社：110.
⑩同上.
{11}荀子·乐论.见张觉《荀子译注》.卷十四：434.
{12}[法]波德莱尔，著.郭宏安，译.1846年的沙龙：波德莱尔美学论文选.广西师范大学出版社：66.
{13}李承贵，张义生.数字解人生——荀子.江西教育出版社：133.
{14}[法]波德莱尔，著.恶之花.钱春绮，译.人民文学出版社：19-20.
{15}荀子·宥坐.见张觉《荀子译注》.卷二十：648.
{16}[法]波德莱尔，著.1846年的沙龙：波德莱尔美学论文选.郭宏安，译.广西师范大学出版社，69.
{17}高凤桐.荀子美学思想探微.美学论坛：26-27.
{18}高凤桐.荀子美学思想探微.美学论坛，26-27.