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法国人类学家路易斯?杜蒙在1966年出版的《人类的阶级制度：卡斯特体系及其衍生现象》中提出种姓制度最主要是一种社会现实：家庭、语言、贸易、职业、领域。同时，它们也是一种意识形态：一种宗教、一种神话、一种道德、一种血缘制度、一套饮食法则。
而对于大部分中国人来说，想要真正理解“种姓”的涵义并没有那么简单，这一点甚至从 “种姓”的中译就可以看出。
“种姓”在印度有着两层含义，一层是印度教经典中所叙述的“verna”（瓦尔那），它并不特指“种姓”，而被译为“肤色”（color）,藉以区隔雅利安人和当地人。不过它也意指“类别”、“状态”、“社会地位”、“在阶级制度中的身份”。
至于第二层含义，由于古印度与希腊、罗马、中国不同，它没有历史概念。时间是梵天（印度教的创造之神）的一场大梦。那是Māyā，一种幻象。因此种姓制度不是由一个皇帝般的神话英雄，或是立法者所创立，它被认为是自行孕生的，虽然出自神、宇宙的旨意，但却产生于社会的土壤，有如植物。因此种姓在实际生活中被称为jāti（印度教对种姓的用词），即物种的意思，它是自然的产物，它的模型就是孕育天地万物的自然秩序。在《薄伽梵歌》中，牧牛神讫里什纳告诉英雄有修，种姓是宇宙车轮的轮辐之一。
19世纪西学东渐以后，“种姓”成为英文“caste”的中文翻译，而这种概念主要来自于西方而非印度。今天，“caste”不单指印度的种姓制度，而是指“一种在社群内有严格的社会区分之体系”。换言之，西方文化偏向强调该制度的“隔离”与“不平等”的面向，并由此延伸出各种负面的看法。
有人认为马克思的阶级斗争理论能在一定程度上帮助我们理解种姓制度，也就是说种姓制度也是一种将人类社会阶级合法化的工具。那么有没有可能说婆罗门只是剥削者，而种姓较低层次的人民只是无产阶级？因为在印度孟加拉地区、比哈省与喀拉拉省的共产党很喜欢运用这样的理论，以吸引长期受压迫的低种姓人民，尽管他们的领导人中很多都是婆罗门。
可只要在遍布印度的寺庙的门口走一走，我们就能发现这种分析法站不住脚，因为那里经常可以看见一些比最低种姓“不可接触”(Untouchables)阶层还贫穷的婆罗门。他们只能很艰苦地靠他人的施舍生活，每天只有一点蔬菜充饥，其原因在于70年代的“绿色革命”之后，很多低种姓的人民逐渐在经济上得到相当程度的成就，而一些婆罗门却因为只是钻研神学，而逐渐在物质方面被边缘化。我们在斋浦尔遇到的婆罗门青年G..L.GUPTA，他目前的工作是印染工和售货员，而这本该是吠舍从事的职业。
尽管各种姓的职业分工随着现代化的浪潮开始发生了变化，但在具体生活中人们对于纯净的理念依然根深蒂固，尤其是对于不可接触阶层，其他阶层对待他们还是采取避而远之的态度。在斋浦尔的国营商品店里，我们就曾让4个不同种姓的售货员坐在一块拍照，尽管大家有说有笑，但你依然可以看出那个“贱民”阶层的人脸上表情十分不自然，最后干脆一个人走开了。
而种姓除了宗教层面外，也是由具备自治功能的议会领导的团体。种姓是同舟共济的社会、休戚相关的团体，真正是同甘共苦的。同一个种姓的成员间之关系也是家族性的。每个种姓亲属关系的规范极为复杂而严格。这套制度是一张网，不只是经济及政治关系，也是亲戚关系。
种姓的四大分类只是一个相当笼统的概念，而其结构之复杂、数目之多，是会让人晕眩的，加上它本身也在不断地衍生，似乎是在不断挑战着一个企图能够说明整个种姓制度的理论。在一个乡镇里，我们刚试图记下所有种姓，到了隔壁乡镇，种姓的名称又改变了，其功能也有所变化，甚至在贱民里，本身又区分为很多阶层，这就使得本身已是最低阶层的贱民，永远可以自认为又比另一个阶级高出一等。
种姓制度让欧洲人对印度感到不自在，甚至愤怒，这种思潮从16世纪葡萄牙人首次航行到印度，发现此种世袭的社会制度，一直到18世纪的启蒙时代，最后与近代平等主义，包括卢梭提出的“天赋人权”概念碰撞为止。西方社会在改变了其遵循的价值规范之后，看待其他世界的标准也随之发生了变化，以至于它不再了解不同社会秩序形成的原因，也遗忘了曾统治欧洲长达一千年的贵族制度。
其实印度人并没有等到欧洲人的到来，才开始批判种姓制度的不平等与荒唐而不合逻辑的内涵。最早的批判可以追朔到25世纪前，那时候的佛陀首先不愿意承认种姓制度的有效性，认为每一个人都是自己的主宰。但是佛教却在一千多年前被婆罗门几乎彻底扫地出门。接着是以伊斯兰为名，可结果是种姓制度颠覆了伊斯兰，最后这些侵略者和归顺者都被整合在种姓制度里。锡克教徒也一样，理论上他们的宗教是没有种姓的，但后来也建立起一套属于自己的阶级歧视制度，就连来自西方的基督徒亦然。
现代的挑战者包括圣雄甘地和安倍卡，尽管他们在对于如何给予印度人民平等的社会地位上有强烈的意见分歧。
可惜的是，这两人都没有达到他们一生的目标，种姓制度一直在那里，岿然不动。
甘地虽然谴责种姓制度运作不良所引起的阶级歧视，但是不认为整个制度都必须被严厉地批评。甘地认同种姓制度有其重要的功能，就是避免让印度发展出西方式的个人主义，以至于在社会层面是自私的，文化层面是贫穷的，最后在道德层面是让人质疑的。
当现代道德和意识形态无法撼动种姓制度之时，经济的“繁荣进步”透过时间力量的影响，是否足够消除种姓制度在印度社会所造成的各种差异呢？
让我们翻开印度的报纸，在征婚启示的一栏里，依然可以发现不论是女方找男方，或者是男方找女方，都是希望有适当的教养，能够说英文，有不错的亲属关系等等，这一系列的条件，当然在没有明文的书写之下，最后都会勾勒出一个来自相同种姓的轮廓。大家都想在种姓制度上门当户对，但没有人直接说出来。
在北京单位的办公室里，我接待了来自《印度斯坦时报》派驻中国的女记者，这在印度媒体里并不多见，作为一个来自于富饶的旁遮普省、目前定居于孟买的中产阶级，她一口回绝了对于种姓间存在歧视的问题，她认为这种情况只存在于偏远的农村，在大城市里这一切正在逐步瓦解。在如此“政治正确”的答复后，她还举例说自己的3个姐姐有的嫁给了英国人，还有的跨越种姓通婚。而当问到她本人的种姓时，她认为这样的问题非常鲁莽，拒绝回答。
但她却提到了自己是一个纯素食主义者（Pure Vegetarian），就算在中国，也只喝瓶装水和自己带来的茶叶。在这点上，我们可以判断她要么是一个天生的婆罗门，否则就是渴求在精神和世俗层面与这个阶层尽可能地接近（在印度教里，只有低种姓才吃肉）。
我们必须承认，种姓制度无论公平与否，一直都是将所有印度人联系在一起的最重要元素，正是通过纪律和符号，传统的精神力量才得以通过每个个体保存，同时也是西方所赞美的“永恒印度”的最根本基础。
而对于大部分中国人来说，想要真正理解“种姓”的涵义并没有那么简单，这一点甚至从 “种姓”的中译就可以看出。
“种姓”在印度有着两层含义，一层是印度教经典中所叙述的“verna”（瓦尔那），它并不特指“种姓”，而被译为“肤色”（color）,藉以区隔雅利安人和当地人。不过它也意指“类别”、“状态”、“社会地位”、“在阶级制度中的身份”。
至于第二层含义，由于古印度与希腊、罗马、中国不同，它没有历史概念。时间是梵天（印度教的创造之神）的一场大梦。那是Māyā，一种幻象。因此种姓制度不是由一个皇帝般的神话英雄，或是立法者所创立，它被认为是自行孕生的，虽然出自神、宇宙的旨意，但却产生于社会的土壤，有如植物。因此种姓在实际生活中被称为jāti（印度教对种姓的用词），即物种的意思，它是自然的产物，它的模型就是孕育天地万物的自然秩序。在《薄伽梵歌》中，牧牛神讫里什纳告诉英雄有修，种姓是宇宙车轮的轮辐之一。
19世纪西学东渐以后，“种姓”成为英文“caste”的中文翻译，而这种概念主要来自于西方而非印度。今天，“caste”不单指印度的种姓制度，而是指“一种在社群内有严格的社会区分之体系”。换言之，西方文化偏向强调该制度的“隔离”与“不平等”的面向，并由此延伸出各种负面的看法。
有人认为马克思的阶级斗争理论能在一定程度上帮助我们理解种姓制度，也就是说种姓制度也是一种将人类社会阶级合法化的工具。那么有没有可能说婆罗门只是剥削者，而种姓较低层次的人民只是无产阶级？因为在印度孟加拉地区、比哈省与喀拉拉省的共产党很喜欢运用这样的理论，以吸引长期受压迫的低种姓人民，尽管他们的领导人中很多都是婆罗门。
可只要在遍布印度的寺庙的门口走一走，我们就能发现这种分析法站不住脚，因为那里经常可以看见一些比最低种姓“不可接触”(Untouchables)阶层还贫穷的婆罗门。他们只能很艰苦地靠他人的施舍生活，每天只有一点蔬菜充饥，其原因在于70年代的“绿色革命”之后，很多低种姓的人民逐渐在经济上得到相当程度的成就，而一些婆罗门却因为只是钻研神学，而逐渐在物质方面被边缘化。我们在斋浦尔遇到的婆罗门青年G..L.GUPTA，他目前的工作是印染工和售货员，而这本该是吠舍从事的职业。
尽管各种姓的职业分工随着现代化的浪潮开始发生了变化，但在具体生活中人们对于纯净的理念依然根深蒂固，尤其是对于不可接触阶层，其他阶层对待他们还是采取避而远之的态度。在斋浦尔的国营商品店里，我们就曾让4个不同种姓的售货员坐在一块拍照，尽管大家有说有笑，但你依然可以看出那个“贱民”阶层的人脸上表情十分不自然，最后干脆一个人走开了。
而种姓除了宗教层面外，也是由具备自治功能的议会领导的团体。种姓是同舟共济的社会、休戚相关的团体，真正是同甘共苦的。同一个种姓的成员间之关系也是家族性的。每个种姓亲属关系的规范极为复杂而严格。这套制度是一张网，不只是经济及政治关系，也是亲戚关系。
种姓的四大分类只是一个相当笼统的概念，而其结构之复杂、数目之多，是会让人晕眩的，加上它本身也在不断地衍生，似乎是在不断挑战着一个企图能够说明整个种姓制度的理论。在一个乡镇里，我们刚试图记下所有种姓，到了隔壁乡镇，种姓的名称又改变了，其功能也有所变化，甚至在贱民里，本身又区分为很多阶层，这就使得本身已是最低阶层的贱民，永远可以自认为又比另一个阶级高出一等。
种姓制度让欧洲人对印度感到不自在，甚至愤怒，这种思潮从16世纪葡萄牙人首次航行到印度，发现此种世袭的社会制度，一直到18世纪的启蒙时代，最后与近代平等主义，包括卢梭提出的“天赋人权”概念碰撞为止。西方社会在改变了其遵循的价值规范之后，看待其他世界的标准也随之发生了变化，以至于它不再了解不同社会秩序形成的原因，也遗忘了曾统治欧洲长达一千年的贵族制度。
其实印度人并没有等到欧洲人的到来，才开始批判种姓制度的不平等与荒唐而不合逻辑的内涵。最早的批判可以追朔到25世纪前，那时候的佛陀首先不愿意承认种姓制度的有效性，认为每一个人都是自己的主宰。但是佛教却在一千多年前被婆罗门几乎彻底扫地出门。接着是以伊斯兰为名，可结果是种姓制度颠覆了伊斯兰，最后这些侵略者和归顺者都被整合在种姓制度里。锡克教徒也一样，理论上他们的宗教是没有种姓的，但后来也建立起一套属于自己的阶级歧视制度，就连来自西方的基督徒亦然。
现代的挑战者包括圣雄甘地和安倍卡，尽管他们在对于如何给予印度人民平等的社会地位上有强烈的意见分歧。
可惜的是，这两人都没有达到他们一生的目标，种姓制度一直在那里，岿然不动。
甘地虽然谴责种姓制度运作不良所引起的阶级歧视，但是不认为整个制度都必须被严厉地批评。甘地认同种姓制度有其重要的功能，就是避免让印度发展出西方式的个人主义，以至于在社会层面是自私的，文化层面是贫穷的，最后在道德层面是让人质疑的。
当现代道德和意识形态无法撼动种姓制度之时，经济的“繁荣进步”透过时间力量的影响，是否足够消除种姓制度在印度社会所造成的各种差异呢？
让我们翻开印度的报纸，在征婚启示的一栏里，依然可以发现不论是女方找男方，或者是男方找女方，都是希望有适当的教养，能够说英文，有不错的亲属关系等等，这一系列的条件，当然在没有明文的书写之下，最后都会勾勒出一个来自相同种姓的轮廓。大家都想在种姓制度上门当户对，但没有人直接说出来。
在北京单位的办公室里，我接待了来自《印度斯坦时报》派驻中国的女记者，这在印度媒体里并不多见，作为一个来自于富饶的旁遮普省、目前定居于孟买的中产阶级，她一口回绝了对于种姓间存在歧视的问题，她认为这种情况只存在于偏远的农村，在大城市里这一切正在逐步瓦解。在如此“政治正确”的答复后，她还举例说自己的3个姐姐有的嫁给了英国人，还有的跨越种姓通婚。而当问到她本人的种姓时，她认为这样的问题非常鲁莽，拒绝回答。
但她却提到了自己是一个纯素食主义者（Pure Vegetarian），就算在中国，也只喝瓶装水和自己带来的茶叶。在这点上，我们可以判断她要么是一个天生的婆罗门，否则就是渴求在精神和世俗层面与这个阶层尽可能地接近（在印度教里，只有低种姓才吃肉）。
我们必须承认，种姓制度无论公平与否，一直都是将所有印度人联系在一起的最重要元素，正是通过纪律和符号，传统的精神力量才得以通过每个个体保存，同时也是西方所赞美的“永恒印度”的最根本基础。