论文部分内容阅读
重读楼宇烈先生的《王弼集校释》，颇有感悟。应该说，这部《王弼集校释》是迄今为止学界公认最好的注本，既通俗明了又提纲挈领。王弼的《周易注》在东晋时期被列入官学，他的《老子注》后来被收入十三经注本中，而其《论语释疑》大都侠失，只有零星片语保存了下来。
曹魏年间，名教已不再维系人心，一些清醒的思想家开始在名教之外寻求思维出路，王弼选择了《周易》《老子》和《论语》这三部代表性的经典作注来发挥自己的思想，其意义是深远的。王弼是魏晋玄学重要的思想家，他以老注易，以玄注老，提出了“本末”“有无”“体用”“一多”“众寡”“动静”等一系列哲学范畴，将老子的宇宙生成论上升到宇宙本体论，从玄学思辨的高度来透视社会、思考现实，其哲学思维和认知模式值得今人研究。
老子在其五千言的开篇提出“道可道，非常道；名可名，非常名”，王弼的解释是：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。”（一章注）
这里的“指事造形”，在许慎的《说文解宇·论六书》的解释是：“指事者，视而可识，察而见意，上下是也。”《周易·系辞上》曰：“造形”乃指“在天成象，在地成形”。显然，可识可见、有形有象的具体东西并不是我们所说的“道”和“名”，因为真正的“道”和“名”是不可识、不可见的。按王弼的话来说，那就是“不可道，不可名也”。在他看来，“道”的玄理似乎永远无法言说，虽“道”无可说，又不能回避不说。王弼认为：
吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也……故曰：“强为之
名曰大。”（二十五章注）
乍看起来，不可言说又是不可不说了。而真正“字之曰道”，也只能是“可言之称最大”，“强为之名日大”了。这似乎成了一个颇为“模糊”的概念，给人的感觉几乎是陷入了一个矛盾的表述之中。这里透出，王弼的解老已经涉及人类认知境界的深层思维了。
人类思维过程是从具象到抽象，从图形到语言，从朦胧的思维形式到感知事物的能力慢慢发展起来的。语言的出现，产生了文字，人类文明才逐渐脱离原始阶段。文字的进化，最初是图形，不能脱离具象，但这种用图形和具象来表达感情的形式其表现力带有很大的局限性。到后来，离开了图形阶段，走向文字世界，人类的语言能力开始发展。一旦文字表现力很强，语言再现能力深刻，逻辑思维就开始独立了。列维·斯特劳斯说：“一种逻辑，其词项是由心理过程遗留下来的零零散散的观念所组成。”（《野性的思维》，商务印书馆，49页）语言思维的发展仍是保留了其先前的痕迹。这就是王弼说的“可道之道，可名之名”，皆是“指事造形”。何谓“指事造形”，那就是“察而见意，上下是也”。人类在其认识事物，特别是思维发展的过程中，逐步地由象形、表音，走向会意，这样不断地向思维纵深发展。
这种发展逐渐分为两种，即精确思维和模糊思维：所谓精确思维是指主体思维在反映思维对象时，对事物做出定性的、精准的判断，也就是说，对事物的规定性有了明确的表述和定性的分析。而模糊思维是通过使用模糊概念、模糊判断和模糊推理等认知方式来进行的。它的内涵没有明确的界定，给人以很大的“模糊”感，包括解释空间和思维空间，重在直觉地或直观地把握客观对象。这种“模糊”的思维形式，在王弼的玄学体系中表现得尤为明显。
王弼一方面认为，道“故冲之而用之有复不盈”（四章注）；一方面又认为“名之不能当，称之不能既”（《老子指略》）。前者指“道”是存在的，万物皆以为用；后者显然是指“道”无影无踪，不可明之，也不可称谓。王弼说：
凡有皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始。及其有形
之时，则长之，育之，亭之，毒之，为其母也。（一章注）
这里是说，“无”贯穿在万物之中，就在我们身边。它在“来形无名”的时候，乃“万物之始”；及其“有形之时，则长之，育之，亭之，毒之，为其母也”。显然，这时的“无”应该是确定的，有规定性的质。但是，“无之为物，水火不能害，金石不能残”（十六章注），而这时的“无”是不能感而知之，体而悟之的。也就是说，“无之为物”，我们无法把握其具体的规定性，它就是一种“不可得而定”（十四章注）的“模糊”状。纵观王弼的思维过程，或直言判断，或演绎推理，都是一种“不可道，不可名”的感觉。
这种“模糊”感，常常表现在认识事物之间的关系时，在面对难以精确判断概念与概念的区别或用具体语言尚无法表达其内涵所呈现出来的一种睿智思维。我们以为，采用模糊思维的方式，对待较为深刻的概念表现出的“模糊感”，也是为了待事物有了明确的发展时，再给以精确的判断。比如，王弼将老子的“道”理解为“无”“大象”“一”等。在这些解释中，“道”始终是无形无象的，但他又竭力使之更加明确化和清晰化。王弼说：
故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希声至，风俗虽移，移而不能辩也。是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。是以“道可道，非常道；名可名，非常名”也。（《老子指略》）
这里的意思是，守执“大象”，天下百姓就会归往；利用“大音”，风情民俗就会更替。如果无形无象的“大象”畅达无阻，天下万民则归附；但即使归附了，也还是不能理解它的所以然。微弱的“大音”听到了，风俗虽然变换了，即使更替，也不能明辨它的根由。因此，上天制作了五種基本东西来造化万物，并以无为而行事；圣人布施五教，并以无言为教化。这就是老子所说的“道可道，非常道；名可名，非常名”的意思。显然，王弼极力想说清楚“大象”“大音”的“无形”和“希声”，以此来解释老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”。应该承认，老子的“道”生万物仍停留在宇宙生成论上；而王弼的玄学思想旨在建立自己的宇宙本体论。“大象”和“大音”也就是“无”，“天生五物，无物为用”。他将“无”视为本体，认为“无”既在万物之中，万物赖以存在；又在万物之外，看不见摸不着，终归是“天地虽广，以无为心”（三十八章注）。 我们拿中印文化做个比较：印度佛经《金刚经》中有言，“若人言如来有所说，即为谤佛，是人不解我所说故”，“说法者无法可说，是名说法”。细细品读，它们竟然与王弼的“无名则是其名也”有惊人的雷同，如出一辙。这些充满着“矛盾”的认知形成了王弼的思维方式，也是他特有的认知模式。
王弼对“道”的解釋，“吾所以字之日道者，取其可言之称最大也”。他认为“道”穹渺无尽，但仍“可言之称最大”。同时他又说“道者，无之称也”。“最大”和“无”都是王弼对“道”的理解，因为“道”是对宇宙本体“无”的称谓，这个“无”就是宇宙的本根了。那么，对宇宙本根的认识，也就是对“无”的认识。王弼试图通过这种认知来构建玄学理论，它体现在逻辑语言上是“说而无可有，道而无可道”，也就是“最大”。王弼用“最大”来理解“无”，他描述的“最大”是：“‘深’也者，取乎探赜而不可究也；‘大’也者，取乎弥纶而不可极也；‘远’也者，取乎绵邈而不可及也”，“故涉之乎无物而不由，则称之日道，求之乎无妙而不出，则谓之曰玄”（《老子指略》）。
在王弼看来，宇宙的本根是不可以定名的。“深”“大”“远”都表示“最大”，它们是“无物而不由”。王弼认为，“玄”和“道”是由于“名不可得而定”才有的“称”。也就是说“玄”或“道”都是不可名的，它的表现形式为“最大”。王弼说：“‘字之曰道’，‘谓之曰玄’，而不名也。然则，言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。”（《老子略例》）显然，王弼的意思是，不能名也就不要强为之名，否则，“名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣”。离弃了它的本真，败坏了它的本性，缺失了它的本原，这不是“道”也不是“无”。所谓“无”就是“不能定名，则不可论实也”，既要“论实”，就必须“定名”。何以定名？无非就是“强为之名”了。这个“名”是什么？那就是“无”。任继愈先生说：“究竟‘无’是什么？从逻辑上看，这个问题本身就是一个明显的悖论。”[任继愈：《中国哲学发展史》（魏晋南北朝卷），人民出版社，114页]
我们以为，王弼这种思维上的逻辑“矛盾”，只不过是客观存在本身对于我们的认知方式和通常逻辑规则的一种超越而已。王弼反复强调“不可名细”“不可名大”，好像在证明“不尽则不可以名”，最后“无名则是其名”。这种似乎“矛盾”的陈述，实际上是对本体“无”这一存在状态的逻辑表现，更是人们对它进行认知的一种合理的思维方式。这种认知方式，我们称之为“悖论认知”，看起来，俨然是一种对理性的捉弄，而实质上则完全是对传统认知思维的一种否定和超越，王弼却是自觉地运用着悖论认知思维方式走下去。
在王弼的整个思维过程中，他运用得更多的是直言判断。王弼通过直接对质的指谓来说明事物的属性，这也是中国哲人常有的一种逻辑思维的特点。我们用逻辑形式表现主词与宾词的关系，那就是：“S是P”或“S不是P”，图例为S=P或S≠P。王弼更多地使用直言否定判断，以此来说明该事物不是什么，而一般不去肯定它是什么。王弼说：
不温不凉，不宫不商，听之不可得而知，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。（《老子指略》）
常为之物，不偏不彰，无皦昧之状。（十六章注）
然弥纶无极不可名细，微妙无形，不可名大。（《老子指略》）
上述在对宇宙本根的描述中，我们看到这些否定词的概念显然要比肯定表述清晰得多。因为肯定只是对同一类事物给出确定的答案，它仅仅表明一种“是”，而否定词的“不”则具有排他性，它清楚地表明一种确切的判断，表明该事物区别于同类事物的确定性。这种否定词“不”的使用突出了王弼对事物做出判断的明确性和不可改变性。在描述“道”的特性时，王弼在否定意义上给予明确的定性：“夫奔电之疾犹不足以一时周，御风之行犹不足以一息期。善速在不疾，善至在不行……不兼则大殊其真，不尽则不可以名。”（《老子略例》）王弼认为，雷电虽然迅疾，但不能在极短的时间内传至所有的地方；御风虽然行速，但不能在一瞬间到达预期的地方。最快的速度在于不疾驰，最好的到达在于不行走。“道”一旦有名就不能符实了，也就远离了事物的本真状态。王弼认为，不能穷尽物性就不能如此命名。他一再写下：“不尽则不可以名”，“无称不可得而名”。既然“不可以名”，又“不可以得而名”，那么，宇宙的本根就成了“无名，则是其名也”。王弼正是使用这种悖论认知完成了其玄学体系的构建。
王弼的认知从本质上来说是依于逻辑思维又超于逻辑思维的，这是人类运用逻辑思维时所必然达到的一种临界状态，在王弼这里，他以此来建立自己的玄学体系并将其运用得十分娴熟。我们以为，正始玄学理论的确立以及王弼整个思维过程和思维方式都是超越普通逻辑思维的一种最好的范例。
那么，王弼的这种悖论认知“模糊”思维是怎么产生的？
我们知道，在现实生活中，复杂性与精确性交错对立，又紧密相伴。“当人们不可能对全部因素都进行考察，而只能在一个压缩了的低维因素空间上来观察问题时，本来是明确的概念可能就会变成模糊的了。”（沈小峰、汪培庄：《模糊数学中的哲学问题初探》，载《哲学研究》一九八一年五期）这就是说，人们在观察事物中，当某一个系统特性的精确性和表述能力受到限制时，或者精确性和表述性彼此排弃时，总是无法直接获取明确的信息和准确的定义。在这种情况下，“精确”的语言概念和分析往往不能把握事物的多变性和复杂性，而“模糊”的思维却能把“集合”和“区域间”作为研究对象，这样反而能排除“精确”语言表达的局限性。
德国哲学家康德曾指出，当人们的理性企图对本体有所认识时，就不可避免地陷入“二律背反”这一“模糊”的认知思维中。这是强调两个依据规律和思维建立起来的命题在发生矛盾和冲突。但康德在力图超越自己的经验界限认识物体去说明现象解释事物的本原时，感到了力不从心，也就是说，在认识事物的本原时，康德感到理性思维走不通了，于是，就宣称“物自体”不可知。而王弼却恰恰相反，王弼在探索这种规律时，承认了逻辑思维的局限性，只能“强为之名”。这个“强为之名”在王弼看来是“不可名”，就只有“无名”了，故“无，则是其名也”。王弼从“无”出发，建立“贵无”，构筑“以无为本”的玄学体系大厦，这里蕴含了他特有的思维方式——悖论认知。从而完成了他的“圣人体无”的政治实践和内圣外王之道，这是他对老子认知模式的一种总结。
[《王弼集校释》（上下）.王弼著.楼宇烈校释.中华书局一九八0年版]
曹魏年间，名教已不再维系人心，一些清醒的思想家开始在名教之外寻求思维出路，王弼选择了《周易》《老子》和《论语》这三部代表性的经典作注来发挥自己的思想，其意义是深远的。王弼是魏晋玄学重要的思想家，他以老注易，以玄注老，提出了“本末”“有无”“体用”“一多”“众寡”“动静”等一系列哲学范畴，将老子的宇宙生成论上升到宇宙本体论，从玄学思辨的高度来透视社会、思考现实，其哲学思维和认知模式值得今人研究。
老子在其五千言的开篇提出“道可道，非常道；名可名，非常名”，王弼的解释是：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。”（一章注）
这里的“指事造形”，在许慎的《说文解宇·论六书》的解释是：“指事者，视而可识，察而见意，上下是也。”《周易·系辞上》曰：“造形”乃指“在天成象，在地成形”。显然，可识可见、有形有象的具体东西并不是我们所说的“道”和“名”，因为真正的“道”和“名”是不可识、不可见的。按王弼的话来说，那就是“不可道，不可名也”。在他看来，“道”的玄理似乎永远无法言说，虽“道”无可说，又不能回避不说。王弼认为：
吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也……故曰：“强为之
名曰大。”（二十五章注）
乍看起来，不可言说又是不可不说了。而真正“字之曰道”，也只能是“可言之称最大”，“强为之名日大”了。这似乎成了一个颇为“模糊”的概念，给人的感觉几乎是陷入了一个矛盾的表述之中。这里透出，王弼的解老已经涉及人类认知境界的深层思维了。
人类思维过程是从具象到抽象，从图形到语言，从朦胧的思维形式到感知事物的能力慢慢发展起来的。语言的出现，产生了文字，人类文明才逐渐脱离原始阶段。文字的进化，最初是图形，不能脱离具象，但这种用图形和具象来表达感情的形式其表现力带有很大的局限性。到后来，离开了图形阶段，走向文字世界，人类的语言能力开始发展。一旦文字表现力很强，语言再现能力深刻，逻辑思维就开始独立了。列维·斯特劳斯说：“一种逻辑，其词项是由心理过程遗留下来的零零散散的观念所组成。”（《野性的思维》，商务印书馆，49页）语言思维的发展仍是保留了其先前的痕迹。这就是王弼说的“可道之道，可名之名”，皆是“指事造形”。何谓“指事造形”，那就是“察而见意，上下是也”。人类在其认识事物，特别是思维发展的过程中，逐步地由象形、表音，走向会意，这样不断地向思维纵深发展。
这种发展逐渐分为两种，即精确思维和模糊思维：所谓精确思维是指主体思维在反映思维对象时，对事物做出定性的、精准的判断，也就是说，对事物的规定性有了明确的表述和定性的分析。而模糊思维是通过使用模糊概念、模糊判断和模糊推理等认知方式来进行的。它的内涵没有明确的界定，给人以很大的“模糊”感，包括解释空间和思维空间，重在直觉地或直观地把握客观对象。这种“模糊”的思维形式，在王弼的玄学体系中表现得尤为明显。
王弼一方面认为，道“故冲之而用之有复不盈”（四章注）；一方面又认为“名之不能当，称之不能既”（《老子指略》）。前者指“道”是存在的，万物皆以为用；后者显然是指“道”无影无踪，不可明之，也不可称谓。王弼说：
凡有皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始。及其有形
之时，则长之，育之，亭之，毒之，为其母也。（一章注）
这里是说，“无”贯穿在万物之中，就在我们身边。它在“来形无名”的时候，乃“万物之始”；及其“有形之时，则长之，育之，亭之，毒之，为其母也”。显然，这时的“无”应该是确定的，有规定性的质。但是，“无之为物，水火不能害，金石不能残”（十六章注），而这时的“无”是不能感而知之，体而悟之的。也就是说，“无之为物”，我们无法把握其具体的规定性，它就是一种“不可得而定”（十四章注）的“模糊”状。纵观王弼的思维过程，或直言判断，或演绎推理，都是一种“不可道，不可名”的感觉。
这种“模糊”感，常常表现在认识事物之间的关系时，在面对难以精确判断概念与概念的区别或用具体语言尚无法表达其内涵所呈现出来的一种睿智思维。我们以为，采用模糊思维的方式，对待较为深刻的概念表现出的“模糊感”，也是为了待事物有了明确的发展时，再给以精确的判断。比如，王弼将老子的“道”理解为“无”“大象”“一”等。在这些解释中，“道”始终是无形无象的，但他又竭力使之更加明确化和清晰化。王弼说：
故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希声至，风俗虽移，移而不能辩也。是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。是以“道可道，非常道；名可名，非常名”也。（《老子指略》）
这里的意思是，守执“大象”，天下百姓就会归往；利用“大音”，风情民俗就会更替。如果无形无象的“大象”畅达无阻，天下万民则归附；但即使归附了，也还是不能理解它的所以然。微弱的“大音”听到了，风俗虽然变换了，即使更替，也不能明辨它的根由。因此，上天制作了五種基本东西来造化万物，并以无为而行事；圣人布施五教，并以无言为教化。这就是老子所说的“道可道，非常道；名可名，非常名”的意思。显然，王弼极力想说清楚“大象”“大音”的“无形”和“希声”，以此来解释老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”。应该承认，老子的“道”生万物仍停留在宇宙生成论上；而王弼的玄学思想旨在建立自己的宇宙本体论。“大象”和“大音”也就是“无”，“天生五物，无物为用”。他将“无”视为本体，认为“无”既在万物之中，万物赖以存在；又在万物之外，看不见摸不着，终归是“天地虽广，以无为心”（三十八章注）。 我们拿中印文化做个比较：印度佛经《金刚经》中有言，“若人言如来有所说，即为谤佛，是人不解我所说故”，“说法者无法可说，是名说法”。细细品读，它们竟然与王弼的“无名则是其名也”有惊人的雷同，如出一辙。这些充满着“矛盾”的认知形成了王弼的思维方式，也是他特有的认知模式。
王弼对“道”的解釋，“吾所以字之日道者，取其可言之称最大也”。他认为“道”穹渺无尽，但仍“可言之称最大”。同时他又说“道者，无之称也”。“最大”和“无”都是王弼对“道”的理解，因为“道”是对宇宙本体“无”的称谓，这个“无”就是宇宙的本根了。那么，对宇宙本根的认识，也就是对“无”的认识。王弼试图通过这种认知来构建玄学理论，它体现在逻辑语言上是“说而无可有，道而无可道”，也就是“最大”。王弼用“最大”来理解“无”，他描述的“最大”是：“‘深’也者，取乎探赜而不可究也；‘大’也者，取乎弥纶而不可极也；‘远’也者，取乎绵邈而不可及也”，“故涉之乎无物而不由，则称之日道，求之乎无妙而不出，则谓之曰玄”（《老子指略》）。
在王弼看来，宇宙的本根是不可以定名的。“深”“大”“远”都表示“最大”，它们是“无物而不由”。王弼认为，“玄”和“道”是由于“名不可得而定”才有的“称”。也就是说“玄”或“道”都是不可名的，它的表现形式为“最大”。王弼说：“‘字之曰道’，‘谓之曰玄’，而不名也。然则，言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。”（《老子略例》）显然，王弼的意思是，不能名也就不要强为之名，否则，“名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣”。离弃了它的本真，败坏了它的本性，缺失了它的本原，这不是“道”也不是“无”。所谓“无”就是“不能定名，则不可论实也”，既要“论实”，就必须“定名”。何以定名？无非就是“强为之名”了。这个“名”是什么？那就是“无”。任继愈先生说：“究竟‘无’是什么？从逻辑上看，这个问题本身就是一个明显的悖论。”[任继愈：《中国哲学发展史》（魏晋南北朝卷），人民出版社，114页]
我们以为，王弼这种思维上的逻辑“矛盾”，只不过是客观存在本身对于我们的认知方式和通常逻辑规则的一种超越而已。王弼反复强调“不可名细”“不可名大”，好像在证明“不尽则不可以名”，最后“无名则是其名”。这种似乎“矛盾”的陈述，实际上是对本体“无”这一存在状态的逻辑表现，更是人们对它进行认知的一种合理的思维方式。这种认知方式，我们称之为“悖论认知”，看起来，俨然是一种对理性的捉弄，而实质上则完全是对传统认知思维的一种否定和超越，王弼却是自觉地运用着悖论认知思维方式走下去。
在王弼的整个思维过程中，他运用得更多的是直言判断。王弼通过直接对质的指谓来说明事物的属性，这也是中国哲人常有的一种逻辑思维的特点。我们用逻辑形式表现主词与宾词的关系，那就是：“S是P”或“S不是P”，图例为S=P或S≠P。王弼更多地使用直言否定判断，以此来说明该事物不是什么，而一般不去肯定它是什么。王弼说：
不温不凉，不宫不商，听之不可得而知，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。（《老子指略》）
常为之物，不偏不彰，无皦昧之状。（十六章注）
然弥纶无极不可名细，微妙无形，不可名大。（《老子指略》）
上述在对宇宙本根的描述中，我们看到这些否定词的概念显然要比肯定表述清晰得多。因为肯定只是对同一类事物给出确定的答案，它仅仅表明一种“是”，而否定词的“不”则具有排他性，它清楚地表明一种确切的判断，表明该事物区别于同类事物的确定性。这种否定词“不”的使用突出了王弼对事物做出判断的明确性和不可改变性。在描述“道”的特性时，王弼在否定意义上给予明确的定性：“夫奔电之疾犹不足以一时周，御风之行犹不足以一息期。善速在不疾，善至在不行……不兼则大殊其真，不尽则不可以名。”（《老子略例》）王弼认为，雷电虽然迅疾，但不能在极短的时间内传至所有的地方；御风虽然行速，但不能在一瞬间到达预期的地方。最快的速度在于不疾驰，最好的到达在于不行走。“道”一旦有名就不能符实了，也就远离了事物的本真状态。王弼认为，不能穷尽物性就不能如此命名。他一再写下：“不尽则不可以名”，“无称不可得而名”。既然“不可以名”，又“不可以得而名”，那么，宇宙的本根就成了“无名，则是其名也”。王弼正是使用这种悖论认知完成了其玄学体系的构建。
王弼的认知从本质上来说是依于逻辑思维又超于逻辑思维的，这是人类运用逻辑思维时所必然达到的一种临界状态，在王弼这里，他以此来建立自己的玄学体系并将其运用得十分娴熟。我们以为，正始玄学理论的确立以及王弼整个思维过程和思维方式都是超越普通逻辑思维的一种最好的范例。
那么，王弼的这种悖论认知“模糊”思维是怎么产生的？
我们知道，在现实生活中，复杂性与精确性交错对立，又紧密相伴。“当人们不可能对全部因素都进行考察，而只能在一个压缩了的低维因素空间上来观察问题时，本来是明确的概念可能就会变成模糊的了。”（沈小峰、汪培庄：《模糊数学中的哲学问题初探》，载《哲学研究》一九八一年五期）这就是说，人们在观察事物中，当某一个系统特性的精确性和表述能力受到限制时，或者精确性和表述性彼此排弃时，总是无法直接获取明确的信息和准确的定义。在这种情况下，“精确”的语言概念和分析往往不能把握事物的多变性和复杂性，而“模糊”的思维却能把“集合”和“区域间”作为研究对象，这样反而能排除“精确”语言表达的局限性。
德国哲学家康德曾指出，当人们的理性企图对本体有所认识时，就不可避免地陷入“二律背反”这一“模糊”的认知思维中。这是强调两个依据规律和思维建立起来的命题在发生矛盾和冲突。但康德在力图超越自己的经验界限认识物体去说明现象解释事物的本原时，感到了力不从心，也就是说，在认识事物的本原时，康德感到理性思维走不通了，于是，就宣称“物自体”不可知。而王弼却恰恰相反，王弼在探索这种规律时，承认了逻辑思维的局限性，只能“强为之名”。这个“强为之名”在王弼看来是“不可名”，就只有“无名”了，故“无，则是其名也”。王弼从“无”出发，建立“贵无”，构筑“以无为本”的玄学体系大厦，这里蕴含了他特有的思维方式——悖论认知。从而完成了他的“圣人体无”的政治实践和内圣外王之道，这是他对老子认知模式的一种总结。
[《王弼集校释》（上下）.王弼著.楼宇烈校释.中华书局一九八0年版]