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[摘要]在《历史之岛》书中，萨林斯用“并接结构”概念对结构与事件进行情境综合，结构是事件的根据，事件则是结构的体现，二者在并接中紧密联系在一起。结构作为文化秩序的象征性关系，实际上是一种历史事物，人们能够从历史中发现结构和从结构中发现历史。各种文化秩序有其自身独特的历史生产方式，不同的文化具有不同的历史；用实践理性研究“他者”文化，并不能真正理解异文化的深层结构，反而更多的是西方本土社会观念的表述。
[关键词]马歇尔·萨林斯，结构，事件，历史，他者
[中图分类号]K091 [文献标识码]A [文章编号]0457-6241(2008)08-0075-05
美国人类学家马歇尔·萨林斯(Marshall DavidSahlins,1930－)的《历史之岛》(1985年)是在相对短暂的时间内、由不同场合下写就的关于南太平洋岛民的五篇论文结集而成，集中体现了他对历史人类学方法论的贡献，消解了结构与事件、历史与结构之间的二元对立，确立了他者的历史主体地位。他认为这种对立不仅在现象上是一种误导，而且在分析上也是软弱无力的，因为其他文明已经更好地理解了它们的综合，也以不同的方式综合了它们的历史实践。
一、结构与事件
1778年11月16日，库克船长率领英国航海船队到达南太平洋岛屿，开始环绕夏威夷群岛航行，直到1779年1月17日，他们才在凯阿拉凯夸港登陆。由于船队抵达的时间与当地波利尼西亚神灵“罗诺神”降临的时间不谋而合，库克船长被当地波利尼西亚人看成了他们世代崇拜的罗诺神。在土著人的信仰中，罗诺神掌管着自然生长与人类繁衍，每年会来到岛上一次，并沿着太阳起落的方向巡游全岛，人们要为他举行一个长达四个月的“玛卡基斯”仪式。当库克船长恰好在罗诺神降临的时间和结束巡游的地方出现时，岛民们立刻用隆重的礼仪和丰盛的祭物迎接他们的到来。这样，库克船长在并不知情的情况下，不自觉地充当了一回罗诺神。1779年2月2日，库克率队离开考爱岛，答应明年还将回来。所有这些巧合，正好在历史的层面按照仪式的预定序列进行。
然而，意外发生了。2月11日，库克船队中的“决心”号航船的桅杆折断了，他们不得不重新返回小岛以修理被损坏的航船。这一次，波利尼西亚人并没有再列队欢迎他们，库克船长也受到了冷落。在土著人看来，罗诺神的巡游既是在宣告自己的统治权，又是在把土地一块块割让出去。在此过程中，神灵与国王的权力之间一直存在张力。直到巡游的最后时刻，罗诺神和国王会进行一场仪式性的战斗，国王的胜利会为人民赢得生命，也为自己赢得至高无上的王权，罗诺神则成为牺牲品。2月3日，库克船长作为罗诺神，完成了巡游，也完成了天衣无缝的仪式性死亡，次日，拔锚离去。国王顺利地渡过了罗诺神的造访，仪式时间结束，正常的宇宙进程也即将重新开始。然而，库克船长这次竟不合时宜地回来了，这对国王而言，罗诺神的不期而返成为不祥之兆，意味着对他统治权的威胁。国王、头人和英国人之间不断发生争端，库克船队的被盗窃问题也日甚一日。2月13日，库克船长采取“擒贼先擒王”的策略，带领一队人马上岸擒拿夏威夷国王，以换回前一天晚上被岛民偷去的一艘小船。在沿陆路找到国王并向海上挟持人质的过程中，库克被一位头人扔出的短剑击中，一头栽入水中。接着，一大群人开始围攻他，一个接一个趁机用短剑刺杀他，并冲着他幸灾乐祸地狂欢，库克船长被杀死在夏威夷群岛。
萨林斯认为，库克船长被杀既是神话的现实，也是历史的隐喻。库克船长遭遇的礼遇与悲剧都来自于夏威夷人对神的态度，库克之死实际上等同于罗诺之死。凶手不是那位最先用短剑刺杀他的人，而是两种结构之间的致命碰撞。库克之死，这一看似偶然的事件，在东西文化遭遇中已极富深意。任何一个事件都不是简单的现象性发生物，当它在文化系统中和通过文化系统被挪用时，就会获得一种历史意义。在此事件中，蕴涵着事件与结构之间的关系，萨林斯用“并接结构”(structure of the con-juncture)来对两者进行情境综合。
萨林斯在结构与事件之间插入第三个术语一并接结构，他说：“我使用‘并接结构’，意在表示在一种具体的历史脉络中，文化范畴在实践上的实现，正如在历史能动者的利益行动中所表达出来的那样，包括关于相互作用的微观社会学。”“它是一系列的历史关系，这些关系再生产出传统文化范畴，同时又根据现实情境给它们赋予新的价值。”萨林斯所说的“并接结构”不同于布罗代尔(Braudel)所说的“并接的结构”，后者是指某些中时段之间的关系——不同于“长时段”又别于单个事件。萨林斯对这一概念的运用更注重其本身的字面意义，强调由不同情境的遭遇而产生的一种状态，比布罗代尔的运用更强调“事件”对情境结构化的作用。从这个意义上说，“并接结构”是指一整套情境化的关系，一套从操作性的文化范畴和行为者的利益中结晶出来的关系。它与吉登斯的社会行为概念一样，“并接结构”取决于两个方面：一是基于某种文化图式的意向所带来的双重结构界定，二是由在其他文化计划与图式中得到补偿而产生的非意向性结果。
萨林斯提出“并接结构”的概念，是为了消解历史人类学研究中将结构和事件相互割裂的错误，在他看来，结构是事件的根据，事件则是结构的体现，二者在并接中紧密地纠缠在一起。所有的结构或系统从现象上来说都是事件性的，任何特定文化形式的意义取决于它在作为一个整体的共同体中的可能性运用，只有在作为言说和行为的事件时才能在现在被我们认识。事件是系统(结构)的经验形式，一个事件实际上是一个意义的事件，它的意义取决于结构的存在和作用。尽管一个事件作为一次发生有它自身的“客观”属性以及来自于其他世界(系统)的原因，但是真正对事件产生作用和影响的并不是这些属性本身，而是它们从某些文化图式中所投射出来的意义。在并接结构中，通过不同人群的实践及其相互作用，事件获得了结构性的意义，同时也对结构发生作用，这种反作用可能产生两种后果：一方面，如果人们依据对文化秩序的既有理解去组织行动计划，并赋予行动目标以意义，那么，结构在行动中就会以历史的方式被再生产出来；另一方面，如果行动的偶然情境与群体赋予的传统意义不相吻合，人们可能会创造性地重新思考他们的惯用图式，在这种情况下，就会产生结构转型。
萨林斯的“搬演性”结构(perforrnative)与“惯例性”结构(prescriptive)，是对结构在文化秩序中和历史过程中得以实现的各种方式所作的一种理想型区分，它们之间的差别类似于列维·斯特劳斯关于机械模式和统计学模式之间的对比。搬演性秩序倾向于将自身融浸于偶然性情境之中；相反，惯例性秩序则倾向于——以一种否认其情境偶然性或突发性 之方式——把这种情境吸收为自身的一部分。惯例性结构是有界限的群体和强制性规则，这些规则预先在很大程度上规定了人们行动和互动的方式。在惯例性模式里，没有什么事物是新颖的，或者说至少种种事件都是根据其相对于已建构体系的相似性而被估价的。那么，即使所发生的事件是前所未有的，抑或不管事后诸葛亮式的诠释是成功的还是徒劳的，发生的一切都是既存秩序的投射。在搬演性模式里，一方面，人和客体的存在所具有的习俗性和意义性价值，常常是作为未经反省的行动前提，存在于人们计划的利益和意图之中；另一方面，存在和行动或关系与行动，是作为意义存在于话语的同一领域之中，并且从属于共同的概念操作。
二、历史与结构
从拉德克利夫一布朗以及功能主义的全盛时期开始，历史与结构之间的对立在人类学中就已被奉若神明，并且在索绪尔的结构主义中得到进一步的强化。列维·斯特劳斯从人类学的角度阐释了结构的意义——追求共时性与历史性的统一：一方面，结构主义是从具体的社会关系的背后，寻找“无意识的”基础结构；另一方面，“习俗是作为外在规范被给予的，这些非感性的规范不仅决定着个体的情感，也决定着这些情感可能或必须得到呈现的环境”。然而，列维·斯特劳斯关于历史与结构的辩证关系，并没有使人类学充分地尊重历史，他与萨特、利科等人的论战，反而使结构主义逐步迈向“结构”的巅峰，成就了结构主义在20世纪五六十年代西方人文科学的霸业。直到20世纪70年代以来，人类学家才开始注意到对“结构”的非历史性分析存在的问题。20世界七八十年代历史人类学的兴起，以及整个社会人类学转向关注时间维度，关注事件、行为、实践以及人的能动因素，标志着“文化”这一人类学的核心概念已起了根本性的转变。许多人类学家开始反思历史与结构之间的关系，萨林斯就是其中杰出的代表。
萨林斯指出：“人类学家所称的‘结构’——文化秩序的象征性关系——乃是一种历史事物。”他试图证明结构人类学并不强烈排斥历史，人们可以从历史中发现结构和从结构中发现历史。“历史乃是依据事物的意义图式并以文化的方式安排的，在不同的社会中，其情形千差万别。但也可以倒过来说：文化的图式也是以历史的方式进行安排的，因为它们在实践展演的过程中，其意义或多或少地受到重新估价。”在历史主体进行的创造性行动中，历史和结构这两个对立的综合被展现出来：一方面，人们是依据对文化秩序的既有理解，来组织他们的行动计划，并赋予其行动目标以意义的。在此意义上，文化在行动中以历史的方式被再生产出来。另一方面，由于行动的偶然情境并不必定与某些群体可能赋予它们的意义相吻合，人们会创造性地重新思考他们的惯用图式。在这种意义上，文化在行动中被以历史的方式改变了。
在象征行为的本质里，历史性与共时性并存于一种不可分割的牢固整合中。象征行为是由无法规避的过去与不可化约的现在所共同构成的一个双重组合体，说它是无法规避的过去，是因为那些使经验得以组织和交流的概念，都来自于已被普遍接受的文化图式；而又说它是不可化约的现在，则是因为任何行为在全球时空范围内都是独一无二的。“库克之死”这一事件无疑是独一无二的，它是在两个层面上展开的：一是作为个人的行为，二是作为集体的表征；或者更进一步说，它是作为一种特定生活史与超越特定生活史的历史之间的关系而展开的。这一事件是一种普遍现象的独特现实化，它一方面表现为历史偶然性和个人行为的特殊性；另一方面则表现为事件里某些重复的层面，从中可以认识文化秩序。
结构究竟是内含于历史，还是作为历史本身而存在?萨林斯用两个基本观察对此进行分析：第一个是历史悠久的博厄斯式原则，即所谓“看视之眼乃是传统的器官”。人类的社会经验是由一般概念所组成的特定感知，从来都不只用一种可能性的文化图式对人以及他们存在的客体进行安排，从这个意义上说，它既是任意性的又是历史性的。第二个观点是在经验的脉络中对约定俗成的概念的运用，这一运用使得文化的意义取决于实践的重新评价。传统的范畴在被用来与一个有着自身理性的、自在的、具有潜在的自为性的世界相联系时，它们就被改变了，即使世界能轻而易举地逃脱某些特定人群的解释框架，也没有什么能保证那些明智的、有意图的主体，带着他们的某些社会利益与个人经历，以既定的方式去运用那些现存的范畴。
从以上基本观察出发，萨林斯认为，首先，在夏威夷人的行动中，我们应该看到文化的延续性，即作为传统运作器官的观察世界的眼睛。人类主体的经验，特别是当它们在话语中进行交流的时候，包含着一种以先验的概念为媒介的对事件的占用。夏威夷人运用既有的、先验的概念感知库克船长，使其可以被自己理解并传达给别人。库克船长从天而降，对夏威夷人来说，是一个史无前例的事件，但是，他们通过将存在的独特性包容于概念的熟识性，就把他们的现在嵌入到过去之中，库克已成为他们传统中的罗诺神了。其次，经验的真实(感知)在它们所有的特殊性上从来都无法与神话(概念)完全吻合，就像库克船长无法与夏威夷人赋予他的高贵地位完全相称一样。客观真实的赌博就在于词语与事物之间的不对称性。现实世界中每一个文化概念的运用都将使这些概念服从于情境的限定，这就是对于符号的功能性再估价，比如夏威夷禁忌的再评价。实际上，禁忌之类的符号具有多义性，但是当它们在现实中被运用的时候，禁忌则被固定在某些有选择的意义上，它的某一种意义被强调，在所有可能的意义中被凸显出来，同时，其关联性也被制造出来，以凝结出一些与此前所有的运用中都不相同的特殊命题。
三、他者与我者
人类学家习惯上研究那些偏僻社会，这些社会容易发生西方资本主义扩张从外部强加的急剧变迁，因此而假设这些社会按某种自在的文化逻辑而运作的说法，是让人难以接受的。这是对开放系统与系统缺失的混淆，令我们无法说明面对世界体系所产生的多样性的地方反应，有些情况表明，本土文化的自足性，只是依据谜一样的历史反映才得以证明，历史问题远不是这些事情所暗示的那般富有异国情调。不同的文化秩序有其自身独特的历史生产方式，正是多样性的结构，才使世界历史呈现多样化的发展态势。萨林斯发现自己曾经研究过的太平洋岛民的确拥有历史，土著并没有在外来的现代化力量面前丧失自己的文化或者彻底死亡，土著有着自己的历史意识，有着自己创造历史的动力。不同的文化具有不同的历史，正是由于存在着各种他者的时代、他者的风俗以及遵从风俗的他性，才需要人类学发挥其独特的功用。人类学的独到之处，就是去理解任何特定的人类进程。他以维尔南(vemant)的论题作为《他者的时代，他者的风俗：历史人类学》一文的基本论点：诸多不同的文化秩序拥有它们各自关于历史行为、意识和目的——他 们自己的历史实践——的模式。
萨林斯发现，在夏威夷和斐济，神圣国王主宰着历史的进程，这就是他们文化秩序的独特性。毛利人的国王“过着整个部落的生活”，成为制约社群可能性的因素，而普通人一般的生活条件，如社会形态和集体命运，是由掌权者一手强制安排的。在这样英雄式的社会里，成员间的内聚力并不是源于彼此间的相似性或互补性，而是源于他们对统治权力的共同臣服。社会的时间是在王室的系谱里计算，王权统治世系为传统或个人记忆的不同事件，提供了一个普遍的时间标识。村里的穷人只有简陋的编年史，他们用国王的活动来编写自己的传记，自己的生活也是仿照国王的，这里的老百姓近乎持有“无历史观”。在夏威夷社会，统治者持续不断地进行土地再分配，预先阻止了地方性世系的形成，也就把老百姓头脑中的谱系大大降低为个人回忆的境地。老百姓失去了对本身社会再生产的控制后，也就失去了对主流文化范畴的历史鉴赏力，对他们而言，文化主要是“活的”，活在实践中，并且作为惯习而存在。然而，老百姓的规则并不全然如此“受限制”，老百姓会讲述他们的亲属的故事、他们的各种传闻。他们之间的闲谈常常包含各种令人陶醉的事物，与神话中的事物一样令人难以置信，这就是日常生活的神话。
萨林斯认为，从摩尔根到马林诺夫斯基再到近期的大多数人类学家，都一直陷入在“实践理性”的框架之中。这种实践理性或是将丰富的文化象征简化为对自然的“反映”，或是认为人的冲动、欲望、天性需求是行动的决定因素。人们当然必须生活在物质世界中，生活在他与所有有机体共享的环境中，但却是根据他自己设定的意义图式来生活的，这是人类独一无二的能力。用“实践理性”研究“他者”，并不能真正理解异文化的深层结构，反而更多的是西方本土社会观念的表述。
库克船长是否真被视为罗诺神?人类学家奥贝赛克拉对这一问题给出了否定的回答，他写道：“我质疑这样的‘事实’，我表明了这是18世纪及其后的欧洲式的想象中创造出来的，而且是建立在与著名的探险家兼文明人是‘土著们’的神灵这些早已存在的‘神话模型’之上的。坦率地说，我对土著创造出他们的欧洲神灵表示怀疑；是欧洲人为他们创造出这样一个欧洲神灵。这个‘欧洲神灵’是关于征服、帝国主义和文明化的一种神话——无法轻易分开的一种三位一体。”在他看来，夏威夷人具有和西方人一样的实践理性，能够对某一事件的相关事实进行仔细的考究，并在此基础上做出正确的决定。在这样的实践理性指导下，他们不可能把库克视为神灵，即使他的到来与传说中罗诺神的到来有着某种程度上的相似性。他指责萨林斯所编造出的故事是西方帝国主义神话模式的延续，在西方人的观念中，欧洲人在土著社会那里始终是以神灵的形象出现的，而土著人似乎不经思考就接受了这样的观念。
针对奥贝赛克拉的批判，萨林斯做出回应。他首先批评奥贝赛克拉把神圣化身问题，偷换成了一个有关认识论的非问题，即，库克是否是罗诺的化身，变成了夏威夷人能否辨别出他们之间差异的问题。夏威夷人并没有将库克“误认”作神灵，库克本人并不是罗诺“本人”，由于其超验性，神灵不可能被完全地或如此地转换成任意某个化身，毕竟有灵性的神不同于物质性的人，二者在本质上是相互排斥的观念。就这个“非问题”，萨林斯指出，奥贝赛克拉错误地将“实践理性”看成了人类的共性，这种共性事实上是不存在的。在夏威夷人文化中，库克与罗诺的互相转化是可能的，事实上也成为了现实。夏威夷人拥有与实践理性不同的象征理性，其文化图式具有包容性，可以将外部事物纳入到自己的体系中。库克船长被视为神灵，并不意味着如奥贝赛克拉所言，夏威夷人只能以一种可怜的姿态面对西方文化，相反，通过这种方式，他们恰恰可以潜在地把西方人置于熟悉的控制方式之下，从而降低对他们的陌生感和“敬畏感”。从这个意义上说，奥贝赛克拉的叙述是一种象征暴力，他以西方人的常识、意义以及先验的理解方式发明他者文化，用西方普遍的实践理性否认地方文化的独特性，抛弃了人类学关注异文化、理解他者文化的本质，留给夏威夷人一种虚构的历史和一种洋泾滨的民族志。
责任编辑 王公悫
[关键词]马歇尔·萨林斯，结构，事件，历史，他者
[中图分类号]K091 [文献标识码]A [文章编号]0457-6241(2008)08-0075-05
美国人类学家马歇尔·萨林斯(Marshall DavidSahlins,1930－)的《历史之岛》(1985年)是在相对短暂的时间内、由不同场合下写就的关于南太平洋岛民的五篇论文结集而成，集中体现了他对历史人类学方法论的贡献，消解了结构与事件、历史与结构之间的二元对立，确立了他者的历史主体地位。他认为这种对立不仅在现象上是一种误导，而且在分析上也是软弱无力的，因为其他文明已经更好地理解了它们的综合，也以不同的方式综合了它们的历史实践。
一、结构与事件
1778年11月16日，库克船长率领英国航海船队到达南太平洋岛屿，开始环绕夏威夷群岛航行，直到1779年1月17日，他们才在凯阿拉凯夸港登陆。由于船队抵达的时间与当地波利尼西亚神灵“罗诺神”降临的时间不谋而合，库克船长被当地波利尼西亚人看成了他们世代崇拜的罗诺神。在土著人的信仰中，罗诺神掌管着自然生长与人类繁衍，每年会来到岛上一次，并沿着太阳起落的方向巡游全岛，人们要为他举行一个长达四个月的“玛卡基斯”仪式。当库克船长恰好在罗诺神降临的时间和结束巡游的地方出现时，岛民们立刻用隆重的礼仪和丰盛的祭物迎接他们的到来。这样，库克船长在并不知情的情况下，不自觉地充当了一回罗诺神。1779年2月2日，库克率队离开考爱岛，答应明年还将回来。所有这些巧合，正好在历史的层面按照仪式的预定序列进行。
然而，意外发生了。2月11日，库克船队中的“决心”号航船的桅杆折断了，他们不得不重新返回小岛以修理被损坏的航船。这一次，波利尼西亚人并没有再列队欢迎他们，库克船长也受到了冷落。在土著人看来，罗诺神的巡游既是在宣告自己的统治权，又是在把土地一块块割让出去。在此过程中，神灵与国王的权力之间一直存在张力。直到巡游的最后时刻，罗诺神和国王会进行一场仪式性的战斗，国王的胜利会为人民赢得生命，也为自己赢得至高无上的王权，罗诺神则成为牺牲品。2月3日，库克船长作为罗诺神，完成了巡游，也完成了天衣无缝的仪式性死亡，次日，拔锚离去。国王顺利地渡过了罗诺神的造访，仪式时间结束，正常的宇宙进程也即将重新开始。然而，库克船长这次竟不合时宜地回来了，这对国王而言，罗诺神的不期而返成为不祥之兆，意味着对他统治权的威胁。国王、头人和英国人之间不断发生争端，库克船队的被盗窃问题也日甚一日。2月13日，库克船长采取“擒贼先擒王”的策略，带领一队人马上岸擒拿夏威夷国王，以换回前一天晚上被岛民偷去的一艘小船。在沿陆路找到国王并向海上挟持人质的过程中，库克被一位头人扔出的短剑击中，一头栽入水中。接着，一大群人开始围攻他，一个接一个趁机用短剑刺杀他，并冲着他幸灾乐祸地狂欢，库克船长被杀死在夏威夷群岛。
萨林斯认为，库克船长被杀既是神话的现实，也是历史的隐喻。库克船长遭遇的礼遇与悲剧都来自于夏威夷人对神的态度，库克之死实际上等同于罗诺之死。凶手不是那位最先用短剑刺杀他的人，而是两种结构之间的致命碰撞。库克之死，这一看似偶然的事件，在东西文化遭遇中已极富深意。任何一个事件都不是简单的现象性发生物，当它在文化系统中和通过文化系统被挪用时，就会获得一种历史意义。在此事件中，蕴涵着事件与结构之间的关系，萨林斯用“并接结构”(structure of the con-juncture)来对两者进行情境综合。
萨林斯在结构与事件之间插入第三个术语一并接结构，他说：“我使用‘并接结构’，意在表示在一种具体的历史脉络中，文化范畴在实践上的实现，正如在历史能动者的利益行动中所表达出来的那样，包括关于相互作用的微观社会学。”“它是一系列的历史关系，这些关系再生产出传统文化范畴，同时又根据现实情境给它们赋予新的价值。”萨林斯所说的“并接结构”不同于布罗代尔(Braudel)所说的“并接的结构”，后者是指某些中时段之间的关系——不同于“长时段”又别于单个事件。萨林斯对这一概念的运用更注重其本身的字面意义，强调由不同情境的遭遇而产生的一种状态，比布罗代尔的运用更强调“事件”对情境结构化的作用。从这个意义上说，“并接结构”是指一整套情境化的关系，一套从操作性的文化范畴和行为者的利益中结晶出来的关系。它与吉登斯的社会行为概念一样，“并接结构”取决于两个方面：一是基于某种文化图式的意向所带来的双重结构界定，二是由在其他文化计划与图式中得到补偿而产生的非意向性结果。
萨林斯提出“并接结构”的概念，是为了消解历史人类学研究中将结构和事件相互割裂的错误，在他看来，结构是事件的根据，事件则是结构的体现，二者在并接中紧密地纠缠在一起。所有的结构或系统从现象上来说都是事件性的，任何特定文化形式的意义取决于它在作为一个整体的共同体中的可能性运用，只有在作为言说和行为的事件时才能在现在被我们认识。事件是系统(结构)的经验形式，一个事件实际上是一个意义的事件，它的意义取决于结构的存在和作用。尽管一个事件作为一次发生有它自身的“客观”属性以及来自于其他世界(系统)的原因，但是真正对事件产生作用和影响的并不是这些属性本身，而是它们从某些文化图式中所投射出来的意义。在并接结构中，通过不同人群的实践及其相互作用，事件获得了结构性的意义，同时也对结构发生作用，这种反作用可能产生两种后果：一方面，如果人们依据对文化秩序的既有理解去组织行动计划，并赋予行动目标以意义，那么，结构在行动中就会以历史的方式被再生产出来；另一方面，如果行动的偶然情境与群体赋予的传统意义不相吻合，人们可能会创造性地重新思考他们的惯用图式，在这种情况下，就会产生结构转型。
萨林斯的“搬演性”结构(perforrnative)与“惯例性”结构(prescriptive)，是对结构在文化秩序中和历史过程中得以实现的各种方式所作的一种理想型区分，它们之间的差别类似于列维·斯特劳斯关于机械模式和统计学模式之间的对比。搬演性秩序倾向于将自身融浸于偶然性情境之中；相反，惯例性秩序则倾向于——以一种否认其情境偶然性或突发性 之方式——把这种情境吸收为自身的一部分。惯例性结构是有界限的群体和强制性规则，这些规则预先在很大程度上规定了人们行动和互动的方式。在惯例性模式里，没有什么事物是新颖的，或者说至少种种事件都是根据其相对于已建构体系的相似性而被估价的。那么，即使所发生的事件是前所未有的，抑或不管事后诸葛亮式的诠释是成功的还是徒劳的，发生的一切都是既存秩序的投射。在搬演性模式里，一方面，人和客体的存在所具有的习俗性和意义性价值，常常是作为未经反省的行动前提，存在于人们计划的利益和意图之中；另一方面，存在和行动或关系与行动，是作为意义存在于话语的同一领域之中，并且从属于共同的概念操作。
二、历史与结构
从拉德克利夫一布朗以及功能主义的全盛时期开始，历史与结构之间的对立在人类学中就已被奉若神明，并且在索绪尔的结构主义中得到进一步的强化。列维·斯特劳斯从人类学的角度阐释了结构的意义——追求共时性与历史性的统一：一方面，结构主义是从具体的社会关系的背后，寻找“无意识的”基础结构；另一方面，“习俗是作为外在规范被给予的，这些非感性的规范不仅决定着个体的情感，也决定着这些情感可能或必须得到呈现的环境”。然而，列维·斯特劳斯关于历史与结构的辩证关系，并没有使人类学充分地尊重历史，他与萨特、利科等人的论战，反而使结构主义逐步迈向“结构”的巅峰，成就了结构主义在20世纪五六十年代西方人文科学的霸业。直到20世纪70年代以来，人类学家才开始注意到对“结构”的非历史性分析存在的问题。20世界七八十年代历史人类学的兴起，以及整个社会人类学转向关注时间维度，关注事件、行为、实践以及人的能动因素，标志着“文化”这一人类学的核心概念已起了根本性的转变。许多人类学家开始反思历史与结构之间的关系，萨林斯就是其中杰出的代表。
萨林斯指出：“人类学家所称的‘结构’——文化秩序的象征性关系——乃是一种历史事物。”他试图证明结构人类学并不强烈排斥历史，人们可以从历史中发现结构和从结构中发现历史。“历史乃是依据事物的意义图式并以文化的方式安排的，在不同的社会中，其情形千差万别。但也可以倒过来说：文化的图式也是以历史的方式进行安排的，因为它们在实践展演的过程中，其意义或多或少地受到重新估价。”在历史主体进行的创造性行动中，历史和结构这两个对立的综合被展现出来：一方面，人们是依据对文化秩序的既有理解，来组织他们的行动计划，并赋予其行动目标以意义的。在此意义上，文化在行动中以历史的方式被再生产出来。另一方面，由于行动的偶然情境并不必定与某些群体可能赋予它们的意义相吻合，人们会创造性地重新思考他们的惯用图式。在这种意义上，文化在行动中被以历史的方式改变了。
在象征行为的本质里，历史性与共时性并存于一种不可分割的牢固整合中。象征行为是由无法规避的过去与不可化约的现在所共同构成的一个双重组合体，说它是无法规避的过去，是因为那些使经验得以组织和交流的概念，都来自于已被普遍接受的文化图式；而又说它是不可化约的现在，则是因为任何行为在全球时空范围内都是独一无二的。“库克之死”这一事件无疑是独一无二的，它是在两个层面上展开的：一是作为个人的行为，二是作为集体的表征；或者更进一步说，它是作为一种特定生活史与超越特定生活史的历史之间的关系而展开的。这一事件是一种普遍现象的独特现实化，它一方面表现为历史偶然性和个人行为的特殊性；另一方面则表现为事件里某些重复的层面，从中可以认识文化秩序。
结构究竟是内含于历史，还是作为历史本身而存在?萨林斯用两个基本观察对此进行分析：第一个是历史悠久的博厄斯式原则，即所谓“看视之眼乃是传统的器官”。人类的社会经验是由一般概念所组成的特定感知，从来都不只用一种可能性的文化图式对人以及他们存在的客体进行安排，从这个意义上说，它既是任意性的又是历史性的。第二个观点是在经验的脉络中对约定俗成的概念的运用，这一运用使得文化的意义取决于实践的重新评价。传统的范畴在被用来与一个有着自身理性的、自在的、具有潜在的自为性的世界相联系时，它们就被改变了，即使世界能轻而易举地逃脱某些特定人群的解释框架，也没有什么能保证那些明智的、有意图的主体，带着他们的某些社会利益与个人经历，以既定的方式去运用那些现存的范畴。
从以上基本观察出发，萨林斯认为，首先，在夏威夷人的行动中，我们应该看到文化的延续性，即作为传统运作器官的观察世界的眼睛。人类主体的经验，特别是当它们在话语中进行交流的时候，包含着一种以先验的概念为媒介的对事件的占用。夏威夷人运用既有的、先验的概念感知库克船长，使其可以被自己理解并传达给别人。库克船长从天而降，对夏威夷人来说，是一个史无前例的事件，但是，他们通过将存在的独特性包容于概念的熟识性，就把他们的现在嵌入到过去之中，库克已成为他们传统中的罗诺神了。其次，经验的真实(感知)在它们所有的特殊性上从来都无法与神话(概念)完全吻合，就像库克船长无法与夏威夷人赋予他的高贵地位完全相称一样。客观真实的赌博就在于词语与事物之间的不对称性。现实世界中每一个文化概念的运用都将使这些概念服从于情境的限定，这就是对于符号的功能性再估价，比如夏威夷禁忌的再评价。实际上，禁忌之类的符号具有多义性，但是当它们在现实中被运用的时候，禁忌则被固定在某些有选择的意义上，它的某一种意义被强调，在所有可能的意义中被凸显出来，同时，其关联性也被制造出来，以凝结出一些与此前所有的运用中都不相同的特殊命题。
三、他者与我者
人类学家习惯上研究那些偏僻社会，这些社会容易发生西方资本主义扩张从外部强加的急剧变迁，因此而假设这些社会按某种自在的文化逻辑而运作的说法，是让人难以接受的。这是对开放系统与系统缺失的混淆，令我们无法说明面对世界体系所产生的多样性的地方反应，有些情况表明，本土文化的自足性，只是依据谜一样的历史反映才得以证明，历史问题远不是这些事情所暗示的那般富有异国情调。不同的文化秩序有其自身独特的历史生产方式，正是多样性的结构，才使世界历史呈现多样化的发展态势。萨林斯发现自己曾经研究过的太平洋岛民的确拥有历史，土著并没有在外来的现代化力量面前丧失自己的文化或者彻底死亡，土著有着自己的历史意识，有着自己创造历史的动力。不同的文化具有不同的历史，正是由于存在着各种他者的时代、他者的风俗以及遵从风俗的他性，才需要人类学发挥其独特的功用。人类学的独到之处，就是去理解任何特定的人类进程。他以维尔南(vemant)的论题作为《他者的时代，他者的风俗：历史人类学》一文的基本论点：诸多不同的文化秩序拥有它们各自关于历史行为、意识和目的——他 们自己的历史实践——的模式。
萨林斯发现，在夏威夷和斐济，神圣国王主宰着历史的进程，这就是他们文化秩序的独特性。毛利人的国王“过着整个部落的生活”，成为制约社群可能性的因素，而普通人一般的生活条件，如社会形态和集体命运，是由掌权者一手强制安排的。在这样英雄式的社会里，成员间的内聚力并不是源于彼此间的相似性或互补性，而是源于他们对统治权力的共同臣服。社会的时间是在王室的系谱里计算，王权统治世系为传统或个人记忆的不同事件，提供了一个普遍的时间标识。村里的穷人只有简陋的编年史，他们用国王的活动来编写自己的传记，自己的生活也是仿照国王的，这里的老百姓近乎持有“无历史观”。在夏威夷社会，统治者持续不断地进行土地再分配，预先阻止了地方性世系的形成，也就把老百姓头脑中的谱系大大降低为个人回忆的境地。老百姓失去了对本身社会再生产的控制后，也就失去了对主流文化范畴的历史鉴赏力，对他们而言，文化主要是“活的”，活在实践中，并且作为惯习而存在。然而，老百姓的规则并不全然如此“受限制”，老百姓会讲述他们的亲属的故事、他们的各种传闻。他们之间的闲谈常常包含各种令人陶醉的事物，与神话中的事物一样令人难以置信，这就是日常生活的神话。
萨林斯认为，从摩尔根到马林诺夫斯基再到近期的大多数人类学家，都一直陷入在“实践理性”的框架之中。这种实践理性或是将丰富的文化象征简化为对自然的“反映”，或是认为人的冲动、欲望、天性需求是行动的决定因素。人们当然必须生活在物质世界中，生活在他与所有有机体共享的环境中，但却是根据他自己设定的意义图式来生活的，这是人类独一无二的能力。用“实践理性”研究“他者”，并不能真正理解异文化的深层结构，反而更多的是西方本土社会观念的表述。
库克船长是否真被视为罗诺神?人类学家奥贝赛克拉对这一问题给出了否定的回答，他写道：“我质疑这样的‘事实’，我表明了这是18世纪及其后的欧洲式的想象中创造出来的，而且是建立在与著名的探险家兼文明人是‘土著们’的神灵这些早已存在的‘神话模型’之上的。坦率地说，我对土著创造出他们的欧洲神灵表示怀疑；是欧洲人为他们创造出这样一个欧洲神灵。这个‘欧洲神灵’是关于征服、帝国主义和文明化的一种神话——无法轻易分开的一种三位一体。”在他看来，夏威夷人具有和西方人一样的实践理性，能够对某一事件的相关事实进行仔细的考究，并在此基础上做出正确的决定。在这样的实践理性指导下，他们不可能把库克视为神灵，即使他的到来与传说中罗诺神的到来有着某种程度上的相似性。他指责萨林斯所编造出的故事是西方帝国主义神话模式的延续，在西方人的观念中，欧洲人在土著社会那里始终是以神灵的形象出现的，而土著人似乎不经思考就接受了这样的观念。
针对奥贝赛克拉的批判，萨林斯做出回应。他首先批评奥贝赛克拉把神圣化身问题，偷换成了一个有关认识论的非问题，即，库克是否是罗诺的化身，变成了夏威夷人能否辨别出他们之间差异的问题。夏威夷人并没有将库克“误认”作神灵，库克本人并不是罗诺“本人”，由于其超验性，神灵不可能被完全地或如此地转换成任意某个化身，毕竟有灵性的神不同于物质性的人，二者在本质上是相互排斥的观念。就这个“非问题”，萨林斯指出，奥贝赛克拉错误地将“实践理性”看成了人类的共性，这种共性事实上是不存在的。在夏威夷人文化中，库克与罗诺的互相转化是可能的，事实上也成为了现实。夏威夷人拥有与实践理性不同的象征理性，其文化图式具有包容性，可以将外部事物纳入到自己的体系中。库克船长被视为神灵，并不意味着如奥贝赛克拉所言，夏威夷人只能以一种可怜的姿态面对西方文化，相反，通过这种方式，他们恰恰可以潜在地把西方人置于熟悉的控制方式之下，从而降低对他们的陌生感和“敬畏感”。从这个意义上说，奥贝赛克拉的叙述是一种象征暴力，他以西方人的常识、意义以及先验的理解方式发明他者文化，用西方普遍的实践理性否认地方文化的独特性，抛弃了人类学关注异文化、理解他者文化的本质，留给夏威夷人一种虚构的历史和一种洋泾滨的民族志。
责任编辑 王公悫